Индийская философия
Шрифт:
Но главными из этих источников выступают тексты антитрадиционалистов, которые осознавали историческое значение основателей своих учений и, как представители миссионерских религий, были заинтересованы в демонстрации превосходства своих основоположников над их современниками. Из великого множества новых религиозных течений шраманской эпохи три — адживикизм, джайнизм и буддизм — создали канонические собрания своих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, зато канонические собрания текстов буддистов и джайнов являются наиболее полным сводом сведений о первых индийских философах.
В XX в. были найдены фрагменты и целые тексты нескольких канонов, принадлежавших различным буддийским школам и зафиксированные на различных индийских языках, в том числе на санскрите, гибридном санскрите, а также на среднеиндийских языках-пракритах, принадлежавшие нескольким влиятельным буддийским школам, таким как махасангхики, сарвастивадины, мулясарвастивадины, дхармагуптаки, кашьяпии и другие [42] . Но все же самым полным, авторитетным и изученным остается канон «ортодоксального» буддизма, школы тхеравада («учение старцев»), составленный на письменном языке пали.
42
О них в подробностях можно получить информацию из монографии [Шохин, 2004. С. 110–155].
Палийский канон, называемый (как, вероятно, канонические собрания и других школ) «Три корзины текстов» (Типитака), состоял, как и следует из его названия, из трех основных структур: Виная-питака — свод дисциплинарных текстов, Сутта-питака — собрание наставлений, проповедей Будды и его ближайших учеников, Абхидхамма-питака — семь текстов «буддийской
Осторожность при разговоре о хронологии текстов Сутта-питаки представляется неизбежной потому, что Палийский канон в целом разделяет участь всех важнейших памятников индийской культуры, оказывающихся исторически многослойными — в одном ряду с «Чарака-самхитой», «Артхашастрой», «Натьяшастрой», «Махабхаратой», Джайнским каноном (см. ниже) и многими другими индийскими «симфоническими памятниками». В связи с каждым из этих памятников следует различать конечную письменную фиксацию, оформление отдельных разделов и частей и, наконец, сам содержательный материал — говоря философским языком, ту материю, которая получала различные оформления.
В том виде, в каком собрания сутт (наставления, проповеди) существуют сейчас, изданные Pali Text Society, они могут, строго говоря, датироваться лишь с V в. н. э. — с того времени, как их структура и письменный текст были оформлены коллегией работавших на Ланке экзегетов (из которых более всех других потрудился знаменитый Буддагхоса, использовавший около 25 источников), составлявших комментарии ко всему канону на старосингальском языке (был также комментарий и на дравидийском) при создании «стандартной тхеравадинской ориентации для интерпретации учений Будды» [43] . Буддагхоса не скрывал, что опирался на весьма уже длительную комментаторскую традицию, а такой крупнейший авторитет по палийской традиции в целом и хронологии в частности, как X. Накамура, был убежден в том, что комментарий Буддагхосы к Дигха-никае — «Сумангалавиласини» — содержит наряду с его собственными материалами и намного более древние [44] . Если это так, то письменный текст основных составляющих Сутта-питаки, по крайней мере близкий современному, мог быть в наличии уже в I–II вв. н. э. Косвенным указанием на это могут служить многочисленные цитаты из «современной» Сутта-питаки в палийском постканоническом тексте «Милиндапаньха», датируемом I–II вв. н. э., подразумевающие не только ее материал, но, возможно, и письменное оформление [45] . В этой связи представляется важным знаменитое сообщение ланкийских (цейлонских) хроник о том, что на ланкийском соборе, — тхеравадины считают его по порядку уже четвертым, — при царе Ваттагамани канон, доселе хранившийся в устной передаче, был записан. По современным исчислениям, это должно было произойти где-то в 29 г. до н. э., и вполне можно предположить, что тогда же состоялась, по крайней мере, частичная запись нынешнего канона [46] .
43
Carter, 1987. Р. 332–333.
44
Nakamura, 1980. Р. 35.
45
См. скрупулезный филологический комментарий А.В. Парибка к его переводу «Милиндапаньхи» [Вопросы Милинды, 1989. С. 378, 383, 388].
46
См.: [Lancaster, 1987. Р. 505]. О том, что ланкийская информация о полной записи канона содержит явные элементы вымысла, свидетельствует уже то, что по этой традиции на указанном соборе один монах прочитал все тексты, входящие в Типитаку (а это, не забудем, целая библиотека), и 500 стенографистов стали одновременно записывать его рецитацию. Данная информация очень напоминает сведения о первом, практически легендарном, буддийском соборе, состоявшемся сразу после «нирваны» Будды в Раджагрихе, когда Упали точно также прорецитировал всю Винаю, а Ананда — всю Сутту. См.: [Чуллавагга XI. 8]. А. Уордер полагает, что в I в. до н. э. на Ланке сложились особые условия, — в виде вторжений на остров извне, а также голода и усугубления «криминогенной обстановки», — угрожавшие физическому существованию самих носителей устного канонического предания, в связи с чем письменная фиксация канона стала особо насущной. См.: [Warder, 1967. Р. 3–4].
О том, что тексты Сутта-питаки распространились в устной трансляции уже ко II–I вв. до н. э., свидетельствуют датированные этим временем дарственные и посвятительные надписи в известнейших буддийских архитектурных комплексах Санчи и Бхархута, прочитанные Э. Хультцшем и Г. Бюлером, в которых фигурируют такие термины, как suttantika и suttantikini, означающие монахов и монахинь, рецитрующих тексты Сутта-питаки, а также petakin («знаток Питак») и, что особенно важно, pancanekayika — «знаток пяти никай», т. е. «коллекций» текстов Сутта-питаки [47] . Начало же канонизации текстов будущей Типитаки можно соотнести с серединой III в. до н. э. — эпохой Ашоки, при котором вполне мог состояться собор, считавшийся тхеравадинами третьим, когда председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта, которому приписывается полемический трактат «Катхаваттху», организовал размежевание ортодоксов-стхавиравадинов со всеми инакомыслящими. После этих событий вопрос о составлении канона авторитетных текстов не мог не стать на повестку дня — хотя бы потому, что оппоненты тхеравадинов ссылались на различные наставления Будды и в дисциплинарных, и в доктринальных вопросах. Есть все основания полагать, что первые четыре «коллекции» Сутта-питаки, начиная с Дигха-никаи, были собраны одновременно [48] .
47
На значение этих терминов в связи с историей Дигха-никаи обратил в свое время внимание уже Т. Рис Дэвидс [Dialogues of the Buddha, 1899. Р.XIII–XIV].
48
Так полагает и X. Накамура, считающий, что первые четыре никаи Сутта-питаки должны были быть «сложены» одновременно практически сразу после кончины Ашоки: [Nakamura, 1980. Р. 32]. По мнению Т.Я. Елизаренковой и В.Н. Топорова, ядро Палийского канона оформилось не позднее третьего буддийского собора, состоявшегося в середине III в. до н. э., но они считают затруднительным решение вопроса о том, существовало ли тогда это «ядро» уже на пали. См.: [Елизаренкова, Топоров, 2003. С. 15]. А. Уордер считал, однако, что пали был в употреблении и до Маурьев (т. е. уже к началу IV в. до н. э.), а язык самих канонических текстов обнаруживает признаки близости к языку разговорному. См.: [Warder, 1967. Р. 4–5]. По мнению В.В. Вертоградовой, точка зрения Уордера, значительно удревняющая функционирование языка пали, является уже устаревшей. О третьем соборе под председательством Тиссы свидетельствует знаменитая ланкийская хроника «Махаванса» (V. 231–238). Здесь и далее при сокращенном цитировании палийских памятников римская цифра указывает на том, арабские — на страницы изданий соответствующих текстов в серии Pali Text Society. В случаях буквального цитирования палийских текстов даются ссылки на стандартные библиографические описания по принятой в книге кодовой системе.
Собрание Сутта-питаки составляется из пяти «коллекций» сутт — Дигха-никая (собрание длинных сутт), Маджджхима-никая (собрание сутт средней длины), Самъютта-никая (собрание сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (собрание сутт, предметы которых группируются в восходящей последовательности) и Кхуддака-никая (собрание кратких сутт).
Исторические же прототипы отдельных диалогов Сутта-питаки восходят к эпохе жизни Будды, которая последнее время, благодаря передатировке X. Бехерта, упоздняется в сравнении с традиционным исчислением и «локализуется», как мы уже знаем, примерно между 480-400-ми гг. до н. э. [49] (см. раздел 2). Именно такое впечатление оставляют диалоги Будды с современниками и его критика популярных философских учений шраманской эпохи в целом. Разумеется, исторические прототипы палийских текстов следует отличать от их конечной литературной редакции, включающей бесконечные повторы, клишированные тематизации
49
В результате чего Будда оказывается современником Сократа (ср. [Cousins, 1987]).
Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных позициях. Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей обобщающей значимости текст Палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени — материалиста Аджиты Кесакамбалы, адживиков Пураны Кассалы, Пакудхы Каччаяны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантхи Натапутты. Среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, отстаивающие безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Два таких диалога, «Поттхапада-сутта» и «Аггхиваччхаготта-сутта», наряду с вышеперечисленными и с «Маханидана-суттой», в которой излагается «положительное учение» самого Будды, были включены в Приложение к настоящему изданию. Историк начальной индийской философии может результативно работать и с некоторыми другими суттами, в которых также дается суммарный критический обзор философских учений эпохи Будды. Такова «Сандака-сутта» («Наставление Сандаке») собрания Маджджхима-никаи, в которой излагаются и опровергаются взгляды Аджиты Кесакамбалы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты.
Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам Палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю — Буддагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая коллегия экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка реконструкции его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (III вв.), одна из глав которой, посвященная ученичеству будущего Будды у великих наставников Арады Каламы и Удраки Рамапутры и его разочарованию в предлагаемом ими пути к освобождению, также включена в приложение к настоящему изданию. Дополнительные буддийские источники — полумахаянские биографии Будды «Махавасту» (II–III вв.) и «Лалитависгара» (III–IV вв.), а также санскритский махаянский трактат «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и из тибетских историй буддизма в Индии — прежде всего из «Истории буддизма» Будона (XIV в.).
Вторым важнейшим блоком источников после Палийского канона следует считать Джайнский канон — собрание джайнских авторитетных текстов, которые были кодифицированы на соборе в Валлабхи (Гуджарат) шветамбарами — последователями одного из двух основных течений джайнизма — весьма поздно, в V в. н. э., но сохранивших общее джайнское наследие, хотя и в незначительной «сектантской» редакции [50] . Как и буддийский канон, джайнский также стал результатом многовековой трансляции предания. Основные вехи этой трансляции связаны с первыми последователями основателя учения Махавиры, затем с деятельностью первых кодификаторов устного собрания канонических текстов на соборе в Паталипутре в III в. до н. э. при Чандрагупте I, с хранением и передачей текстов монахами-рецитаторами (вачака), о которых свидетельствуют надписи начала I в. н. э., и, наконец, с письменной фиксацией текстов на джайнском пракрите (ардхамагадхи). Ядро Джайнского канона составляют 12 анг (основные «члены» корпуса текстов), из которых наиболее информативными для нас являются «Айярамга-сутта» — дисциплинарные правила для монахов (на санскрите «Ачаранга-сутра»), «Суйагадамга» — различение истинных и ложных учений (на санскрите «Сутракританга») и «Тхана» — изложение различных предметов джайнского учения в нумерических классификациях (на санскрите «Стхананга-сутра»). Они содержат классификацию философских воззрений эпохи Джины Махавиры, а также дают возможность составить представление о его собственных воззрениях, в то время как «Вияхапаннатти» (на санскрите «Бхагавати-сутра») — учение о блаженстве — содержит биографию Джины Махавиры, а также его учителя, впоследствии соперника Маккхали Госалы — лидера аскетического движения фаталистов-адживиков [51] . Важный эпизод из философской биографии Джины предстает перед нами из седьмой анги — сборника повествований «Увасага-дасао» (на санскрите «Упасакадаша»). Наиболее известный комментарий к корпусу Джайнского канона был составлен в IX в. на санскрите Шиланкой [52] , который уточняет канонические сведения о древнем периоде джайнской и общеиндийской философии, но вводит и собственные, нередко схематические, интерпретации [53] . Философские воззрения адживиков и других шраманских философов можно почерпнуть и у позднесредневекового философа Гунаратны (XV в.), комментировавшего джайнский свод раннесредневековых философских воззрений «Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Немалый интерес как источник по рассматриваемому периоду индийской философии представляет средневековая джайнская тамильская поэма «Нилакечи» (VIII–IX вв.), героиня которой, полубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полемизирует с многими воззрениями, в их числе и с шраманскими по происхождению.
50
Основной массив преданий, связанных с расколом джайнской общины на две соперничающие группы, восходит к имени старца Бхадрабаху и позволяет считать лицо, носившее это имя, восьмым патриархом джайнизма после его основателя и отнести время его деятельности ближе к концу IV в. до н. э. Сведения как шветамбаров, так и дигамбаров делают Бхадрабаху современником царя Магадхи Чандрагупты I Маурьи, который джайнизму симпатизировал. В правление этого незаурядного монарха в Магадхе начался страшный голод, длившийся 12 лет. Старец Бхадрабаху, бывший тогда главой джайнской общины, принял решение уйти на юг, в Карнатак, и к нему присоединилось множество его последователей, оставив другую часть общины в Магадхе, окормлявшихся Стхулабхадрой — последним знатоком-рецитатора проповедей Джины. За время отсутствия Бхадрабаху и его последователей для оставшейся джайнской общины стало очевидно, что знанию слова Джины грозит исчезновение, и в Паталипутре был созван собор, на котором были фиксированы 11 частей (анги) будущего канона текстов, к которым была добавлена еще одна, двенадцатая. По возвращении Бхадрабаху и части южан на север стало понятным, что оставшиеся джайны и вернувшиеся стали уже разными людьми. Так, оставшиеся на севере привыкли носить белую одежду и позволили себя ряд других послаблений, с которыми сбежавшие от трудностей ригористы никак не соглашались смириться. Эта схизма и была истолкована в последующей традиции обеих будущих ветвей джайнизма как разделение его на общины шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые в стороны света»). Последние отказались признать утвержденный первыми канон, настаивая на том, что подлинные слова Джины канули в Лету.
51
Полный состав текстов Джайнского канона компактно представлен в [Mylius, 1983. Р. 436–446].
52
См. [Winternitz, 1983. Р. 462].
53
Дигамбары считают, что вся линия трансляции учения через прямых последователей Джины давно оборвалась, и признают в качестве канона свои «четыре Веды». Среди них третья — «Дравьянуйога» — включает философские сочинения Кундакунды (ок. III–IV вв.), Самантабхадры, а также «Таттвартхадхигама-сутру» Умасвати (ок. II в.).