Информационно-семиотическая теория культуры. Введение
Шрифт:
Критичную позицию в отношении российской культурологии, а точнее – по поводу уровня ее методологической культуры, занимают и известные европейские исследователи, отмечая при этом, что в ней зачастую игнорируются общепринятые принципы науки [6].
Между тем, ситуация в социально-гуманитарном познании сегодня такова, что идеи и принципы неклассической и постнеклассической науки (в частности, синергетики, теории систем, теории информации) стали главными методологическими ориентирами философии, социологии, лингвистики, психологии, когнитивистики, на которые так или иначе должна опираться культурологическая наука. Однако культурология все еще преимущественно остается в рамках эмпирико-нарративного формата научной методологии, отдавая особое предпочтение историко-типологическому
Справедливости ради заметим, что обилие определений культуры имеет и определенные объективные основания. Дело в том, что базовые онтологические сущности бытия, такие как материя, время, пространство, общество, сознание, к которым относится и культура, не имеют простых однозначных определений: представления о них постоянно углубляются и уточняются по мере развития процесса познания.
Однако в культурологии, как уже отмечено, ситуация усугубляется тем, что бытующее множество определений культуры не только не подвергаются критическому анализу и аргументированной минимизации, напротив – комментирование и классификация этих определений, как ни странно, стало едва ли не «теоретическим разделом» и «брендом» нашей культурологии. При этом речь порой идет не о поиске и прояснении сущности самой культуры, а о «видах» и «типах» бытующего сонма ее определений [7, с. 11].
Таким образом, с одной стороны, в культурологии налицо успехи в плане накопления знаний о культуре и ее институционализации как сферы науки и образования, а также освоения ею современных форматов профессиональной коммуникации; с другой – признаки отсутствия парадигмальной организованности культурологического знания. Все это в конечном итоге приводит к тому, что культурология в ущерб своим теоретико-аналитическим и прагматическим призваниям (предсказывать и моделировать процессы в культуре, проектировать технологии культуры, конструировать формы и типы субъектности в культуре, строить парадигмы и модусы культурной политики) бытует главным образом в виде сумматива нарративов о культуре, выстроенных и выстраиваемых на основе чрезвычайно разнородных познавательно-методологических оснований: исторических, идеологических, эпистемологических.
Едва ли возможно (и мыслимо) подобную эклектичную методологическую ситуацию представить себе в естественных науках. Здесь бесконечным изобретениям определений «сущности нечто», скажем, того же бозона Хиггса, гена или «темной материи», предпочли бы поиск путей и способов ее обнаружения или опровержения (в духе фоллибилизма Поппера).
Однако в культурологии продолжаются поиски определений культуры. При этом наряду с такими определениями, как «антропологическое», «аксиологическое», «нормативное», «адаптационное», «функциональное» и «семиотическое», не лишенными смысла и операциональности, в ходу и явно схоластические «виды» и «типы» определений. Вот типичные примеры такого рода: «историческое определение культуры», «описательное определение культуры», «археологическое определение культуры», «психологическое» и даже «дидактическое определение культуры» [7, с. 7].
В итоге наша культурология фактически «расщеплена» на целый ряд версий и течений, различающихся взглядами (представлениями) о сущности и природе культуры, об имманентных культуре методах исследования, а в связи с этим неизбежно различающихся по уровню теоретичности, набору объяснительных принципов и механизмов, по практикуемым методам исследования, проблемно-тематическому мейнстриму и, конечно же, по прикладной и прогностической продуктивности.
При этом наибольшее распространение на культурологической арене имеет «культуроведение» в следующих ипостасях:
– история и повседневность
– культурология известных («громких») артефактов;
– культурология мифа и художественного творчества;
– этническая культурология;
– музееведение;
– искусствоведение (искусствознание);
– социальная культурология, ориентированная на познание социального значения культурных явлений в их соотнесении с другими сферами бытия человека: экономикой, политикой, управлением.
В дополнение ко всему этому бытует еще и позиция рассматривать культурологию как совокупность относительно самостоятельных дисциплин и узко-предметных дискурсов. В частности, наряду с лингво-культурологией, фундаментальность и перспективность которой не вызывает вопросов, на дискурсивную арену культурологической науки выходят также «педагогическая культурология», «культурология города», «культурологии региона, поместья», что вызывает обоснованные вопросы.
Все это относится к внутренним противоречиям культурологии (их перечень может быть и продолжен), которые, на наш взгляд, могут (и должны) найти разрешение в контексте развития этой сферы познания в общей логике постклассической и постнеклассической парадигм науки. И отправным моментом подобной парадигмальной трансформации культурологической науки, разумеется, является (может «стать и быть») консенсус представлений о том, «что есть культура?».
Гипотетических предположений, претендующих ответить на этот вопрос, много, но, если пренебречь деталями, в современной отечественной культурологической науке культура предстает как сложный, системный, исторический развивающийся феномен, в бытии (существовании) коего особая роль принадлежит базовым формам активности человека: практико-преобразовательной деятельности, коммуникации (общению), когниции. Однако, поскольку пока концепции смысло-генетической и коммуникативной теорий культуры не продвинулись далее концепций, реально и активно функционирующий круг методологических оснований культурологии составляют деятельностный, системный и синергетический подходы.
Следует заметить, что некоторые философы связывают многообразие и противоречивость бытующих вариантов определений культуры не только со сложностью этого феномена, но и с недостатками культурологической методологии, в частности – с недооценкой в культурологии историчности культуры, а также ее вариативности и ее вторично-отраженной сущности как некоего предельно обобщенного образа бытия. В контексте подобных суждений (взглядов) предлагается ввести своеобразный принцип «презумпции культуры», предполагающий соотнесение и агрегирование всех бытующих в мире культур как неких частей, аспектов и фрагментов глобальной социальной памяти [8, с. 123]. Социальной памяти, заметим.
Мы еще вернемся к этой идее, а пока продолжим анализ общей методологической ситуации в культурологической науке, обратив внимание, что в европейских странах культура анализируется, главным образом, в рамках предметных наук о человеке. Речь, в частности, идет о сложившейся здесь традиции исследовать культуру преимущественно в комплексе антропологических дисциплин. Подобный подход к познанию культуры, как известно, восходит к Э. Тайлору, который определил ее (культуру) как целостный комплекс, включающий в себя знания, верования, искусство, нравы, право, обычаи и все прочие способности, характерные черты и привычки, приобретаемые человеком как членом некоего сообщества, т. е. как социальным существом [9].
Однако и в этой логике культура предстает не как самостоятельная сфера социального бытия (наподобие производственно-экономической или политической), а выступает как некая система скрепов между индивидом (антропологической единицей) и социумом, социальным бытием.
Здесь впору вновь, в очередной раз, обратиться к заключению наших коллег о теоретико-методологической ситуации в отечественной культурологии, которое укладывается в формулу «разнообразие подходов и возможности их интеграции», уточнив справедливости ради, что, увы, эти возможности и пути пока не найдены. Подобную ситуацию вполне можно квалифицировать и как методологический кризис.