Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке, Джемаль Гейдар Джахидович

Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке

на обложку

Джемаль Гейдар Джахидович

Шрифт:

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!

Скажи: «Он – Аллах – Един,

Аллах вечный,

Он не родил и не был рожден,

И не был Ему равным ни один!»

В начале комментария к данной суре Кутб приводит слова Пророка о том, что она в смысловом отношении равна трети Корана. Сейид Кутб, в свою очередь, пишет, что сура «Чистота веры» «смогла вместить в себя основные черты, присущие огромной реальности ислама» 52 . Как подчеркивает мыслитель, первый аят данной суры «должен стать глубоким внутренним убеждением, истолкованием бытия и программой жизни» мусульманина. Кутб обращает особое внимание на то, что употребление слова «ахад» («един») вместо, на первый взгляд, синонимичного ему «вахид» («единственный») не случайно и имеет глубокий онтологический смысл. Так, слово «ахад» означает также, что Аллах является единственной подлинно существующей реальностью, ибо «не существует ничего вместе с Ним, кроме Него самого, и что нет ничего подобного Ему» 53 . При этом мусульманин не просто видит проявления этой реальности во всех формах бытия, берущих от нее свое начало, но и по мере совершенствования в собственной вере «перестает замечать во всей Вселенной что-либо помимо Аллаха, так как… считает, что истинная реальность есть нечто, присущее одному лишь Аллаху» 54 . Анализируя суру, Кутб отмечает важные положения исламского вероучения: Аллах является единственным Господином всего сущего, помимо Которого нет никаких господ; сущность Аллаха является постоянной, вечной и изначальной, Ему всегда и во всем присуще абсолютное совершенство. По убеждению Кутба, правомерно также ставить вопрос о том, что любое действие является в конечном итоге делом рук Аллаха, ибо «все сущее черпает свое бытие из этого истинного бытия, как черпает оно свою реальность из этой истинной реальности» 55 . Как отмечает мыслитель в главе «Универсальный закон» работы «Вехи на пути», согласно Корану вся Вселенная была сотворена Аллахом, появилась по Его воле, и Аллах установил непреложные естественные законы, которым следует Вселенная и в соответствии с которыми различные ее части гармонично взаимодействуют друг с другом. В подтверждение собственных рассуждений Сейид Кутб приводит аяты Корана:

Кутб C. В сени Корана. М., 2003. С. 510–511. Комм. к суре 112 «Чистота веры».

Наше слово для чего-нибудь, когда мы пожелаем, – что мы скажем ему: «Будь!» – и оно бывает. (16:40);

Он создал всякую вещь

и размерил ее мерой. (25:2);

Человек также является частью Вселенной, и как биологическое существо он не может существовать не по всеобщим законам, установленным Аллахом, он не способен каким-либо образом уклониться от следования им. Так, человек испытывает голод и жажду, воспроизводит себя в соответствии с законами природы, имеющими божественное происхождение. Шариат, предписания которого зафиксированы в Коране и Сунне, т. е. в Божественном Откровении, в свою очередь, является составной частью универсального закона, и следование ему обеспечивает установление гармонии между жизнедеятельностью человека и целой Вселенной, а также природой самого человека. В данном контексте невозможно не уделить внимание антропологическому аспекту философских воззрений Сейида Кутба. Философ указывает, в частности, на аяты Корана, разъясняющие различные аспекты исламского взгляда на человека:

И указали Мы ему две дороги – добра и зла;

И повели его на две высоты (90:10);

Мы указали ему путь, благодарен он или неблагодарен (76:3);

Всякая душа есть залог того, что она заслужила (74:38);

Истинно, не меняет Аллах положения людей, пока не изменят они того, что в сердцах их (13:11).

Как и Али Шариати, египетский мыслитель уделяет особое внимание проблеме дуализма духа и глины в человеке, отмечая присущую ему двойственность натуры. В тафсире «В сени Корана» Кутб пишет: «Конкретно под двойственностью мы подразумеваем природу его существа (человек создан из глины, и Аллах вдохнул в него дух Его), поскольку человек в равной степени предрасположен к добру и злу, истине и заблуждению. Человек способен распознать, что есть добро и что есть зло, а также направить свою душу как к добру, так и к злу в равной степени» 56 . При этом человеку присуща и сознательность, способность к различению добра и зла, что влечет за собой не только индивидуальную, но и коллективную ответственность людей за свои поступки и судьбу. Кутб подчеркивает, что «это и есть свобода, которой соответствует ответственность, способность, сопряженная с трудом, и дарование с соответствующей обязанностью» 57 . Выбор человека в пользу одной из указанных дорог обусловлен внешними факторами, которые «пробуждают, обостряют и направляют такую предрасположенность в ту или иную сторону» 58 . Поскольку все эти факторы подчинены Аллаху как единственной подлинной реальности, выбор человека и его свобода ограничены божественной волей.

Кутб C. В сени Корана. С. 308. Комм. к суре 91 «Солнце».

Кутб C. В сени Корана. С. 309. Комм. к суре 91 «Солнце».

Данные положения антропологической концепции Кутба очень сильно напоминают аналогичные рассуждения Али Шариати о природе и миссии человека согласно Корану. Более того, подобно Шариати, Кутб обращает внимание на тот факт, что Аллах не предоставил человека самому себе, даровав ему послания, в которых содержатся основные предписания и заповеди, направляющие человека на путь добра. (Напомним, что Али Шариати, в целом соглашаясь с учением экзистенциалистов о свободе и ответственности человека, критиковал их за то, что они не объясняют, как воспользоваться данной свободой, в то время как ислам предоставляет ясные критерии различения добра и зла.) Что касается вопроса о миссии человека, то его трактовка Кутбом также весьма схожа с концепцией Али Шариати: человек является наместником Аллаха на Земле и должен быть исполнителем божественной воли в соответствии с теми откровениями, которые ему были ниспосланы. Сейид Кутб делает акцент на том, что если люди придерживаются пути, указанного Аллахом, то жизнь человеческого общества во всех ее аспектах находится в гармонии с миром, также существующим по божественным законам, а положение человека «становится даже выше, нежели статус ангелов». Однако человек, наделенный свободой воли и выбора, может и уклониться от следования шариату – в таком случае общество, избравшее этот путь, является джахилийским.

Таким образом, можно сделать вывод об исключительном сходстве антропологических концепций Сейида Кутба и Али Шариати, основанных на толковании текста Корана. Существуют и определенные точки соприкосновения между их онтологическими построениями. Так, и у Кутба, и у Шариати схватка между глиной и духом, добром и злом происходит исключительно внутри человека и общества. Природа же не только у Шариати, но и у Сейида Кутба едина и полностью подчинена Аллаху – как пишет египетский теоретик в тафсире «В сени Корана», «все сущее является воинством Аллаха» 59 . Однако, в отличие от Али Шариати, Кутб проводит грань различения между Творцом и творением, всецело подчиненным, но вовсе не тождественным Аллаху. Сопоставляя и анализируя онтологические концепции этих двух исламских мыслителей, мы можем заключить, что не только Шариати, но и Кутб (безусловно, в меньшей степени, нежели Али) весьма уязвим с точки зрения исламской теологии. Так, размышления Кутба об универсальном законе, в которых отчетливо прослеживается линия на пропаганду возврата человека к природе, свидетельствуют о том, что теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» является космистом, что в целом противоречит Корану, в котором говорится о том, что человек является наместником Аллаха на Земле. Возможно, Кутб как мыслитель проникся духом сочинений философов Просвещения, в частности Жан-Жака Руссо. Однако при том, что установка на космизм достаточно отчетливо выражена в работах Кутба, в его философии прослеживаются и иные, подлинно исламские мотивы. Начнем с того, что онтология Сейида Кутба в любом случае гораздо успешнее вписывается в рамки мусульманского строгого монотеизма, нежели пантеизм Шариати, который абсолютно несовместим с той картиной реальности, которая представлена в Коране. Кроме того, существуют и незаметные на первый взгляд отличия в трактовке двумя мыслителями символики глины и духа. Так, Али Шариати вовсе не придает значения тому аспекту интерпретации коранического текста, что глина является не только составляющей человеческой натуры, но и частью природы. Если Али Шариати толкует данный символ весьма ограниченно, то в концепции Сейида Кутба подспудно присутствует его более расширенная трактовка, причем она прослеживается не в размышлениях египетского философа об онтологии, а в его социальной теории. Конкретно речь идет об учении о джахилии, с анализа которого мы и начали сопоставление философских концепций Сейида Кутба и Али Шариати. Специфическая позиция Кутба, согласно которой все общества, за исключением подлинного мусульманского, которое, по мнению философа, существовало во времена Пророка (СААС) и в эпоху правления первых четырех халифов (Абу Бакра, Умара, Усмана и Али), однозначно являются джахилийскими и враждебными истинному исламу, и ныне имеет некий скандальный резонанс, вызывает много споров и служит причиной обвинения теоретика ассоциации «Братьев-мусульман» в излишнем радикализме и оголтелости. Али Шариати в данном контексте производит впечатление гораздо более вдумчивого автора, учитывая его проницательный анализ западных философских теорий нонконформистской и антибуржуазной направленности, идею о необходимости диалога между радикальным революционным исламом и левыми силами в мире и т. п. Однако и критики Сейида Кутба, и его апологеты, по всей видимости, в большинстве случаев обращают внимание только на поверхностный социальный аспект его концепции. Между тем в учении Кутба о джахилии, а также о группе революционно настроенных мусульман, порывающих с обществом и являющихся носителями программы его переустройства, просматривается скрытый онтологический подтекст (возможно, не вполне осознававшийся и самим Кутбом), сопряженный с тем более детальным осмыслением символа глины в Коране, которое отсутствует в философии Али Шариати. Этот подтекст становится еще более явным в свете анализа ряда особенностей кутбовского взгляда на ислам как революционную программу, не сходного с шариатистским восприятием мусульманства.

Кутб С. В сени Корана. С. 447 Комм. к суре 105 «Слон».

Ислам глазами Кутба и Шариати

В отличие от Али Шариати, Сейид Кутб делает акцент не на универсальности ислама, а на его уникальности и беспрецедентности. «Это [появление ислама] есть выдающееся событие в уникальный исторический момент – событие вселенского масштаба, которое завершило одну эпоху и ознаменовало начало новой эры на этой планете. Оно явилось поворотным судьбоносным моментом в истории всего человечества, а не в истории одной нации или одного поколения», – пишет теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» в тафсире «В сени Корана» 60 . Безусловно, в своих работах египетский мыслитель отмечает и универсальность мусульманского вероучения в следующих ее проявлениях. С одной стороны, по выражению Кутба, «ислам касается всех аспектов жизни человека, он подобен сильному, высокому дереву, чья тень простирается далеко и широко и чьи ветви достигают неба, и которое пускает корни глубоко в землю» 61 . Кутб подчеркивает, что мусульманство «представляет собой целостную программу, и поэтому нормы поклонения, принятые в этой религии, находятся во взаимодействии с ее обрядами, а личные обязанности – с обязанностями общественными, и все это направлено на достижение того, что пойдет на пользу всем людям» 62 , поэтому все предписания Корана и Сунны обязательны для мусульман. С другой стороны, ислам выступает как революционное послание, предназначенное для всего человечества и не ограниченное какими-либо географическими или национальными барьерами. К слову, эта мысль явственно прослеживается и в философии Али Шариати. Однако идея о беспрецедентности и уникальности исламского послания является одной из основополагающих, сквозных для всего творчества Сейида Кутба. Он особо подчеркивает, что с приходом ислама «ход истории человечества изменился таким образом, примера которому никогда не было в прошлом, как и не случилось ничего подобного после этого», ибо «человек обрел свое новое рождение, получив с неба, а не на земле свои ценности и почерпнув свой Закон из Божественного откровения, а не по чьй-то прихоти» 63 . Если Али Шариати полагал возможным и даже необходимым сопоставление ислама с определенными направлениями в западной философии (марксизмом, экзистенциализмом, маркузианством и т. д.), выявление точек соприкосновения мусульманства с данными учениями и тех преимуществ, которые имеет перед ними ислам, то Кутб сочел бы такое сравнение абсолютно некорректным и бессмысленным в силу ряда причин. Во-первых, египетский мыслитель настаивал на качественном отличии мусульманского вероучения от всех иных теорий на том основании, что ислам ниспослан человеку Аллахом и является составной частью действующих во Вселенной универсальных и непреложных законов, а все прочие идеологии изобретены людьми, которые не способны до конца познать эти законы, равно как и самостоятельно изобрести разумные и справедливые правила для организации жизни общества. Все те нормы, которые в основании своем имеют неисламские источники, Кутб автоматически относил в разряд джахилийских. Идеолог «Братьев-мусульман» весьма категорично писал в своих «Вехах» о том, что «существует только одна партия Аллаха, все прочие являются партиями Сатаны и неповиновения», и «есть только один закон, которому стоит следовать, и это – Шариат Аллаха, все остальное основано на эмоциях и импульсах», поскольку «существует только один путь к Аллаху, другие же дороги не ведут к Нему» 64 . При этом Кутб вполне допускал, что джахилийские представления могут включать в себя и некоторые элементы истинности, что особенно характерно для верований, содержащих в себе осколки монотеистической традиции. Однако, по мнению Кутба, это не должно иметь для мусульман никакого значения, поскольку, как пишет египетский мыслитель в своем тафсире, «язычество есть язычество, а ислам есть ислам. Различия между ними велики, а единственным путем преодоления этих различий может стать только полный отказ от язычества и полное присоединение к исламу» 65 – иными словами, противоречие между джахилией и исламом носит абсолютный характер (данный нюанс, кстати, также несет на себе подспудную онтологическую нагрузку). По убеждению египетского мыслителя, у мусульман не может быть никаких компромиссов с джахилией ни в теории, ни на практике, поскольку альтернатива такова: либо ислам, либо джахилия – их сосуществование исключено. Сейид Кутб полагал вполне приемлемым и, более того, полезным для мусульман заимствовать лишь научные и технические достижения западной цивилизации, поскольку они основаны на экспериментальном методе, активно использовать который в Европе начали в эпоху Возрождения и позднее в Новое время. Кутб отмечает, что успешно применяемый в научных исследованиях экспериментальный метод был заимствован Западом именно у мусульман, поскольку на нем были основаны процветавшие в Халифате науки. Кроме того, в соответствии с концепцией самого Кутба, естествознание базируется не на изобретении, а на открытии объективных законов природы, созданных Аллахом, а потому не важно, занимается данными исследованиями мусульманин или представитель какой-либо иной конфессии либо неверующий. Однако, по мнению Сейида Кутба, обращение мусульман к наследию западных гуманитарных дисциплин абсолютно недопустимо, ибо «философия, интерпретация истории, психология (за исключением тех результатов наблюдений и экспериментов, которые не основаны на чьем-либо мнении), этика, теология и сравнительное религиоведение (кроме статистики и наблюдений) – все эти науки в прошлом формировались и в настоящем развиваются под влиянием джахилийских верований и традиций» 66 . Во-вторых, существует еще один уже упомянутый аспект восприятия Кутбом джахилии: так, она – не теория, а способ организации общества, характеризующийся существованием определенных политических институтов, экономических отношений, традиций и уклада жизни людей. Различные теории лишь оправдывают существующие в обществе отношения. Ислам, в свою очередь, тоже является не абстрактной системой представлений, а программой переустройства общества, имеющей практическую направленность (что, кстати, постулировал и Али Шариати), точно так же как Коран представляет собой не источник информации о мире, а руководство к действию, инструкцию по претворению данной программы в жизнь. В соответствии с этим Кутб поясняет, что задача мусульман заключается не в том, чтобы критиковать джахилийские взгляды и представления, а в том, чтобы, ознакомив людей с исламом как революционной программой, уничтожить существующую систему отношений, основанную на эксплуатации человека человеком и социальной несправедливости. Любопытно, что данный тезис Кутба, которого никто бы не назвал исламским марксистом (так зачастую идентифицировали Али Шариати) и который решительно отвергал попытки какого-либо отождествления ислама с марксизмом, социализмом, напоминает определенные положения философии Маркса, полагавшего, что реальная борьба заключается вовсе не в критике философских, политических либо правовых концепций, ибо он считал их всего лишь надстройкой по отношению к экономическому базису, в основе которого лежат определенные производственные отношения, сопряженные со способом производства. Конечно, сходство отдельных постулатов в концепциях двух столь разных философов весьма условно, поскольку Сейид Кутб считал такого рода рассуждения корректными лишь в отношении джахилийских теорий и представлений, утверждая при этом, что подлинная мораль находится вне зависимости от окружения, экономической и политической системы, ступени развития того или иного общества. Тем не менее наличие в творчестве Кутба скрытых параллелей с марксизмом, экзистенциализмом – т. е. с теми течениями в западной философии,

которые впоследствии Али Шариати рассматривал в качестве близких исламу по некоторым параметрам учений, – факт интересный и заслуживающий внимания. Во-первых, это открытие заставляет лишний раз задуматься об истоках европейской философской мысли, в особенности антибуржуазной, протестно-нонконформистской направленности. Во-вторых, в данном контексте, как и в случае с онтологией Кутба, легко продемонстрировать специфику его концепции. Так, при беглом и не вполне вдумчивом ознакомлении идеолог ассоциации «Братьев-мусульман» может показаться автором довольно прямолинейным, категоричным и резким в оценках, а его теория – внутренне целостной и излишне упрощенной. Тем не менее более детальный анализ выявляет всю глубину и неоднозначность философии Кутба, которая гораздо сложнее, чем это поначалу представляется, поскольку она содержит в себе множество интересных пластов и в то же время не свободна от достаточно глубоких внутренних противоречий и серьезных изъянов. Учитывая высокую вероятность влияния Сейида Кутба на Али Шариати, этот факт становится еще более примечательным, поскольку не исключена возможность того, что иранский мыслитель заметил некоторые сокрытые в философии Кутба мотивы, и они получили определенное развитие в его собственной концепции, инспирируемое и подкрепляемое обучением в Сорбонне и личным общением с маститыми европейскими философами и интеллектуалами. В данном контексте становится актуальным и вопрос об антропологии Кутба и Шариати, поскольку, как уже упоминалось, размышления о человеке обоих мыслителей похожи и основаны на интерпретации текста Корана. В то же время Шариати отмечает сходство между коранической антропологией и учением экзистенциалистов о человеке. В связи с этим любопытно отметить, что «экзистенциалистские» мотивы в творчестве Кутба также присутствуют, и не только в антропологии. Например, египетский теоретик пишет о том, что сподвижники Пророка, воодушевленные мусульманской верой, сами превратились в живое воплощение идей ислама, а Коран стал частью их личности. Напомним, что Али Шариати выдвигает сходные тезисы в работах «Джихад и шахадат», «Красный шиизм и черный шиизм», анализируя роль членов семьи Пророка (Али, Фатимы, Хасана, Хусейна, Зейнаб) в истории раннего ислама и отмечая, что они обрели свое подлинное существование в качестве идеи (в частности, Хусейн находит его, выбирая шахадат). При этом иранский мыслитель осознанно использует терминологию экзистенциализма и апеллирует к определенным положениям данного направления в философии. Кутб, в свою очередь, пользуется той же самой терминологией в отдельных главах своего тафсира – видимо, неосознанно. Например, в комментарии к суре «Слон» мыслитель пишет, что арабы стали «существовать по-настоящему», когда перестали ориентироваться на единство по крови и приняли ислам. Неизвестно, изучал ли Кутб труды философов-экзистенциалистов, однако наличие определенных параллелей, как и в случае с марксизмом, вполне очевидно.

Кутб С. В сени Корана . С. 355. Комм. к суре 96 «Сгусток крови».