Истина симфонична
Шрифт:
Поэтому Иоанн собирает вокруг события страстей и воскресения трех представительниц любящей Церкви: Марию из Вифании, которая из любви помазала Господа перед погребением (как страдающего мессию), Марию Богоматерь, которая под крестом должна была явить свое согласие с происходящим — в частности с тем, что была отослана Христом к другому сыну, и Мария Магдалина, которая в пасхальное утро должна была внутренне согласиться с тем, что Сын возвратился к Отцу, и не удерживать Уходящего, отославшего ее к своим братьям. Крест как драма мирового греха предъявил человеку Иисусу совершенно непомерное требование; но и от любящей Церкви было потребовано не меньше — согласие на немыслимое страдание Возлюбленного. И то, что любящая Церковь должна была согласиться на богооставленность всей души Иисуса (а не только ее «земной части»!), на его сошествие в ад (а не просто в некое преддверие ада, еще пронизанное лучами веры, любви и надежды!) и пройти этот путь вместе с ним — составляет требование еще более невероятное.
Так, в «Церкви межвременья» полностью реализуется парадокс креста и радости — именно благодаря тому, что она не локализует крест позади в историческом времени как завершившееся событие, равно как, будучи верующей и любящей Церковью, не может оставить позади свою собственную греховность как некий завершенный
Этот странный парадокс придает христианской радости нечто специфическое, огненно-пожирающее. Павел может обращать к своим собратьям-христианам слова утешения, исполненные спокойной радости — подобно тому как Иисус, прощаясь с учениками, утешает и ободряет их, — но его собственная радость насквозь пронизана штормовым ветром, постоянно раздувающим огонь в его сознании: «Ибо любовь Христова объемлет нас [44] , рассуждающих (т. е. пришедших к выводу по зрелом размышлении: — речь идет о решении, ) так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5, 14 сл.). Во всяком случае, это радость такого рода, что не может утвердиться среди наслаждения земными благами, но даже в истинном наслаждении всегда видит перед собой любовь Христа, как она выразила себя в Церкви (ср. Фил 4, 10–19; 1 Кор 10, 31). Мы не поймем новозаветную теологию через символическое соотнесение земных благ (наслаждаясь ими) и благ вечных. И не в большей мере — через простое чередование радости и страданий (согласно, например, чередованию сезонов церковного года), поскольку все в мире оценивается и упорядочивается исходя из единственной позиции — эсхатологической. Не может также идти речи и о релятивизации креста (для последующих христиан) посредством пасхальной радости, потому что это последование — покуда человек остается в подчинении временнбму закону — может привести в темную ночь Духа, и не просто на мистический лад, но через desolatio самого разного свойства. Нельзя также определять позицию Церкви как принципиально «постпасхальную» и недиалектически выводить из этого настрой христиан. Вернее сказать, что церковная экзистенция постоянно пребывает в таинстве «межвременья». Или, глубже: церковное понимание взаимоотношения между крестом и радостью остается в пространстве крестного таинства самого Иисуса, который лишь в силу своей сыновней интимной близости к божественному Отцу может до конца выстрадать свою полную оставленность Отцом.
44
означает не просто «ограничивать» и «контролировать» (в координатах, намеченных предыдущим стихом: быть либо «вне себя», либо в трезвом уме, «скромным»), но поднимается над этой плоскостью, подразумевая полное владение и управление собой — с элементом нажима и болезненного принуждения, что хорошо передается Вульгатой: caritasenim Christi urget nos.
6. Три образа надежды
I. К истории надежды
Слова эпохи набирают силу, когда приходят в упадок обозначаемые ими вещи. О культуре заговорили, когда в ней начали сомневаться. Сегодня так много говорят о надежде, потому что хотят пресечь ее исчезновение. Давно осознано, что чисто мирская надежда хотя и побуждает подвешенного в неопределенности человека к действию, к жизни как таковой, но не дает ему никакой гарантии исполнения чаемого. Если же надежда хочет стать чем-то большим, нежели слепым инстинктом, то должна соотноситься с тем, что продает надежность «подвешенному» бытию в целом. История надежды в Европе прошла четыре фазы: античную, библейскую, христианскую (когда библейское находило опору в лучших событиях античности) и современную, когда эта опора рухнула и человек встал перед необходимостью принять апокалиптическое решение.
1. Античность
Elpis означает ожидание в широком смысле — как «хорошего», так и «дурного». И если порой его описывают как нечто неотделимое от человеческой жизни, прославляют как источник воодушевления (Pindar, Истмийская ода, 8, 16: «Преисполним же доброю надеждой сердца» [45] ), признавая его утешительную силу (Фукидид V 103), то по большей части все же указывают на таящийся в нем соблазн, на его двоякий характер (Theognis 637 сл.). По-настоящему человек может опираться лишь на свою promatheia, свое суждение о настоящем моменте, открывающем перед ним лишь ближнюю перспективу грядущего: самый первый, элементарный слой будущего (Pindar, Nem. 11, 46). «Случай щедр, но неверен, природа же самодостаточна. Поэтому она своими малыми, хотя неверными силами побеждает превосходящую ее надежду» (Демокрит, фрагм. 176). Происходит это оттого, что нарушено правильное отношение между богами и людьми. Иначе: между хитростью и насилием. Это нарушение выразилось в отношении между «предумышляющим» Прометеем и Зевсом. Прометей обманул Зевса при жертвоприношении, сыграл над ним злую шутку, в ответ Зевс лишил человека жизненных благ, поэтому человек был принужден добывать их в поте своего лица (Hesiod, Труды и дни. 42 и далее). Тогда Прометей похищает огонь, чтобы вернуть людям «слепую надежду» (Эсхил. Прометей, 257). В наказание Зевс посылает на землю Пандору с ее сосудом. Дальше возникают две версии. По одной, в сосуде Пандоры содержатся все блага, но его нельзя открывать. Человек все же открывает его, и все блага улетают к богам, на земле остается лишь надежда, поскольку крышка все же была захлопнута (Бабрий, 58). По другой версии соблазнительница Все-дарная (Pan-dora) выпустила из сосуда все зло, оставив внутри лишь надежду (Гесиод, Труды и дни, 94 и далее). Если также принять во внимание главнейший мотив легенды (Прометей [46] сначала слепил людей из глины и стал заботиться о человеческом роде — человек тем самым становится по-прометеевски независимым, — в ответ на это Зевс создает женщину, чем разрушает человеческую независимость и ставит на ее место нечто по меньшей мере проблематичное — наличное
45
Перевод М.Л. Гаспарова. — Прим. пер.
46
О происхождении и образах прометеевского мифа см. статьи W. Аlу, A. Rolet, K.v. Fritz, F.Wehrli, E. Heitsch в: Ernst Heitsch, Hesiod (Wege der Forschung XLIV) 1966.
Философия пытается забросить якорь надежды в потустороннее — утопическое, с земной точки зрения. Ужасом веет от темного высказывания Гераклита: «Не надеясь на безнадежное, не обретешь его, ибо оно неисследимо и недоступно» [47] (фрагм. 18). Имеет ли он в виду нечто превышающее всякое ожидание? Вырывает ли это нечто силою своей надежды? У Платона религиозные прозрения бессмертия появляются на заднем плане, когда он «полон надежды» (Апология 41 с, Федон 64 а), когда Аристофан в своей речи на пиру, имея в виду разделенность изначально слитых полов и новое единство, достигаемое посредством земных любовных наслаждений, возлагает великие надежды на неземное будущее (Пир 193 d). Однако платоновская двойственность в понимании творца мира — обладает он личностью или безличен — повлияла на судьбу идеи личного бессмертия: в стоической философии и большей части неоплатонизма всевластный божественный принцип разума безличен, и мудрость состоит в том, чтобы, отказавшись от стремления к личному бессмертию, привести себя в соответствие с этим принципом: здесь уже не надежда, а резиньяция говорит последнее слово: «Оставь пустые надежды» (Марк Аврелий, 3, 14). То, что обнимает собою вселенную с ее материальной, животной и человеческой природой, есть статичное, равное самому себе «провидение», которое всегда право: с ним остается только соглашаться.
47
Ср. «Не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного». Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. М. 1989, с. 193. — Прим. пер.
2. Библия
Все меняется, когда прометеевское недоверие к Богу, неуверенность в существовании его (а значит, и моей) личности исчезает, поскольку Израиль ставит всю экзистенцию в зависимость от предумышляющего спасительного действия свободного и личного Бога. Надежда, основанная на совершенных в прошлом деяниях Бога и на его свойстве неизменной и явно обещанной верности, позитивно переходит на ожидаемые от него блага. Она составляет одно целое с доверием к Богу, чьи действия, однако, нам неподвластны, поэтому прометеевское отношение к Богу бесплодно; плод приносит лишь стойкое терпение — и поиск прибежища у Бога (Пс 4, 6; 12, 6; 26, 12; 32, 18.22; 36, 3 и т. д.). Но все же и эта надежда остается парадоксальной и диалектичной. Во-первых, потому что союз с Богом двусторонен и от человека требуется определенный внутренний настрой как неотъемлемое условие этого союза: истинная вера (даже и тогда, когда Бог по видимости устраняется), исполнение заповедей, и прежде всего — соблюдение справедливости к людям, насколько это может зависеть от человека. В прежние времена послушание Богу могло потребовать кровавых войн, подобным же образом позднее встал вопрос о том, в какой степени политическое освобождение может, так сказать, активно споспешествовать той же уповающей надежде. После появления христианства в иудаизме возникает кардинальный вопрос: может ли и должен ли приход мессии быть ускорен с помощью горячей молитвы? Или, возможно, с помощью политических действий?
Парадокс, далее, состоит в том, что классический Израиль связывает свои надежды с земным будущим, не уповая на личное бессмертие (Ис 38, 18; Иов 17, 15; Иез 37, 11 и т. д.). И даже когда надежда, поначалу ожидавшая немедленной помощи от Бога, начала постепенно перемещать свои упования к концу времен, все равно содержанием ее было в первую очередь «воскресение народа», а не отдельного человека. Мысль о личном бессмертии проникла сюда позже из других религий. Израиль открыл для человечества пространство будущего как спасения — для всего рода. Поскольку же союз с Богом двусторонен, то побеждающая надежда снова и снова перечеркивается мыслью о божьем суде — не только над врагами Израиля, но и самим неверным Израилем. Однако полная беспомощность перед лицом божьего суда становится основанием для новой надежды.
Воскресение Христа самим фактом своего свершения подрывает эту структуру надежды со всех сторон. Ожидание родового воскресенья перебивается встречей смертных людей, живших в прежние времена, с конкретным человеком, воскресшим в эсхатологическом плане. Тем самым эсхатологическая реальность располагается как бы поперек мирового времени: с одной стороны, этим чрезвычайно подогревается ожидание будущего: близкого пришествия ожидала ранняя Церковь, к смерти и потустороннему стремились ранние мученики и христиане более поздних времен, с другой стороны, это же ожидание будущего парализовалось: небесный град завоевывается во Христе — что из подлежащего земной надежде могло сравниться с этим? К тому же Господь воскрес лично, поэтому у каждого человека появилась надежда на спасение и страх перед Судом — надежда необходимым образом индивидуализируется. Связь между личной и социальной надеждой осознается все труднее.
Но хотя христианская надежда всегда пребывает в принципиальном состоянии «взвешенности» («ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?», Рим 8, 24), все же надежда, «что и сама тварь спасена будет» (8, 21), покоится не только на вере в уже случившееся воскресенье «Первенца». Скорее, в этом событии мы — ходатайством и «воздыханиями» (8, 26) Святого Духа — имеем «залог» (Еф 1, 14) совершенного спасения, зависящего от Бога, почему Бог (как цель и как составляющая самого акта надежды) и есть «Бог надежды» (Рим 15, 13). В силу этого соблазны отчаяния и кажущееся затуманивание надежды служат лишь ее укреплению и оправданию (Рим 5, 3–5) и только углубляют ее радость (12, 12). Однако чистая трансцендентность воскресения, по-видимому, совершенно отодвигает на задний план мысль о «наступающем» мессианском времени: на земле еще остается дело — действенное — словом и самим делом — возвещение спасения. Если иудейская надежда восходит от неисполненного — к исполнению, то христианская, исходя из исполненного Христом, высвечивает трагически неисполненное человеком и миром.