Истина симфонична
Шрифт:
3. Христианская эра
Таковы три модели надежды: языческая, иудейская и христианская, которые борются друг с другом за смысл земного бытия. В христианскую эру, длившеюся вплоть до нового времени, иудейская надежда пребывала заключенной в гетто, тогда как христианская — вошла в некий альянс с античной надеждой. Сегодня этот альянс распался; внебиблейские формы надежды еще наличествуют, однако по сути потеряли свою действенность, между тем как две другие ее формы, ветхо- и новозаветная, пребывают в состоянии жесткой, опасной и плодотворной борьбы.
Христианская вера — также и по преодолении первохристианской формы скорого упования — постоянно окрылена новозаветной надеждой: вырвавшись из мира и превзойдя самое себя, обрести новое небо и новую землю. Из-за тайного присутствия конца света это превосхождение представляется не столько историческим движением, сколько постоянным биением волн о берег вечности. Но весь взыскующий спасения мир укрыт добрым провидением платоновско-стоического типа: оно поддерживает космос в целом — космос, по отношению к которому человек и история являются частью. И если в христианстве персональный момент (каждый должен по отдельности «явиться пред судилище Христово»! — 2 Кор 5, 10) — зачастую отбрасывает на картину мира глубокую тень, сгущаемую мрачным учением о предестинации позднего Августина, затем Готтшалька, Кальвина и Янсения, то все же христианство никогда не допускало гностически-манихейского раскола мира, который во всей своей совокупности есть целый и исцеленный мир исполненного любви Бога, заботящегося о всех существах. В широкой перспективе «подвешенная» надежда (эта «с трудом поддающаяся описанию» форма уверенности, которую надежда разделяет с верой, но которая ни в коем случае не должна, по Августину, превратиться в perversa securitas) [48] ,
48
Jos. Pieper, Hoffhung, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe I. 1962, 704; он же, Uberdie Hoffhung, 1935.
В конце Нового времени надежда теряет присущую ей прежде спокойную взвешенность: Реформация бросила новые тени на душевный ландшафт человека, что вызвало защитную реакцию — уверенность в спасении приобрела спазматический характер. Рационализм и Просвещение принесли с собой чрезмерный свет, который поставил под угрозу «дар страха» и укрепил чувство, что все непременно кончится наилучшим образом. Это чувство стало особенно интенсивным, когда спекуляции немецкого идеализма о мировом духе, который через ряд усложняющихся природных и исторических жизненных образов развивается до абсолютного духа, получили, казалось, неожиданное подтверждение в виде биологического эволюционного учения: постоянное стремление жизни к самопревосхождению и ко все более изощренной рефлексии делает религиозную надежду ненужной, ее отменяет знание, могущее рассчитать даже будущее.
4. Кризис нашего времени
Немецкий идеализм упразднил союз христианства и античности. В своих рассуждениях он отправлялся от абсолютной и самодостаточной актуальности Я (Фихте), от абсолютизированной человеческой свободы (Шеллинг), сводил действительность к мыслимым формам духа (Гегель). В результате представление, согласно которому абсолютное в человеческом духе обязано своим существование иному, т. е. Богу, было подвергнуто сомнению. Конечно, человек — как кульминация длинной восходящей цепи природных существ — обусловлен всеми этими существами, однако он наделяется правом: исходя из своего свободного Я как высшей абсолютной точки, воспроизвести в мысли все предшествующие ему и обусловливающие его моменты и понять их как установленные им самим, а также, находясь в этой точке и в ходе того же процесса, истолковать личное проведение как свою историю, сущность которой представляется ему как преодоление и присвоение (гуманизация) этих своих предпосылок. Средневековая онтология естественных форм (essentiae), которая лишь до известной степени участвовала в нескончаемом действии сущего (Wirklichkelt, esse), теперь полностью преобразуется в часть антропологии: в этих формах человек узнает предварительные стадии собственного развития, условия возможности своего существования. Физика, химия, биология, физиология, генетика с ее представлением о наследственности, глубинная психология с инстинктами, архетипами и т. п. — все это составляет фундамент его экзистенции, который он познает по мере своего роста и тем самым в практико-техническом смысле все более берет под свой контроль: совершается переход от всеобъемлющей теории Гегеля к марксовой всеобъемлющей практике самосозидания человека посредством действенного (трудового) освоения природы. «Всемирная история» теперь — это «не что иное, как созидание человека посредством человеческого труда», «тем самым он получает неопровержимое доказательство своего рождения: посредством самого себя» (Маркс) [49] . Все это — идеал всеобщей кибернетики, с помощью которой словно бы вновь возвращается антично-прометеевское отношение к действительности: гегелевская хитрость разума по-марксистски перетолковывается как хитрость человека, который — хитростью своего труда — возвращает себе огненную искру, когда-то принадлежащую ему, но потом у него отнятую.
49
Nationalokonomie und Philosophie, in: Fruhschriften, hg, von Landshut, 1953, 247 f, vgl 269: «Самосозидание человека… как результат его собственного труда».
В той мере, в какой этот процесс удается и в качестве удавшегося утверждает свою истинность и безальтернативность, мир и человек все плотнее смыкаются друг с другом, даже атеизм как отрицание возможности человека заглянуть за пределы этого мира, «больше не имеет смысла» [50] , равно как противопоставление «спиритуализма и материализма» [51] . Естественно, что при этом античная и христианская инстанция «провидения» просто исключается — заодно со всем тем, что она предполагает как экзистенциальное состояние: «молитва» или «надежда» неуместны там, где вся ответственность за удачу человека, удачный исход его истории, его будущего перекладывается на человеческое пред-видение (prometheia), его смышленость и сноровку. Но едва лишь эта prometheia из царства мысли (Гегель) переходит в область действия, как вновь возникает ветхозаветный пафос с его всеподавляющим принуждением, облекаясь в радикальный образ грядущего мессианского царства — причем не для индивидуума, но для «народа» и «общества». Ибо истинный человек для Маркса — лишь тот, кто отождествляет себя с обществом [52] .
50
Op.cit.248.
51
Op.cit.243.
52
Op.cit.236.
II. Три типа мировоззрения, возможные сегодня
Мы задаем вопрос о возможных в наше время мировоззрениях не с абстрактной позиции, но имея в виду конкретную ситуацию: теоретическую и практическую взаимоотнесеннось человека и природы. Этот круг, подобный змее, кусающей себя за хвост, обусловленный человек, который посредством труда пытается взять под контроль условия возможности собственного осуществления, являет собой действительность, причем не одну из возможных, но ее определяющий образец. Как можно отнестись к этой реальности?
1. Азиатский взрыв
Небиблейское сознание наделяло богиню Элпис (Надежда) двойственным характером; Прометей, хитривший с богом, оказался прикован к горам на долгие века. Парменид, Платон, Плотин видели выход из замкнутого круга иллюзорной мирской видимости в вознесении философии ввысь, прочь от горизонтальной плоскости. На Дальнем Востоке и после ухода платонизма это решение по-прежнему оставалось актуальным в брахманизме и буддизме, став даже более актуальным, когда порочный круг «сансары», бессмысленно вращающегося колеса падшей экзистенции, принял радикальную идеалистически-марксистскую форму созидания человеком самого себя. Разве общественный трудовой процесс не есть то самое вечно повторяющееся самопорождение фаз: потребности и ее удовлетворения, т. е. как раз той демонической жажды (trsna), от которой Будда призывал отрешиться? Западная языческая мысль (после Гете) также не знает ничего лучшего, чем отчаянная ницшеанская диалектика прометеевского «Вперед!» (к «сверхчеловеку») — и натужного одобрения вращающегося колеса («вечное возвращение»). Это противоречие можно преодолеть только отстранением или лучше — бегством: свободы можно достичь, лишь выпрыгнув из этого круга, разрешив путы «потребностей», отвергнув всякие различия как пустую видимость. В XIX в. Шопенгауэр, наряду с Гегелем и Марксом, был третьим крупнейшим творцом мировоззренческих систем. Сегодня даже технику вынудили поставлять средства для эскапизма: «погружение», обычно достигаемое путем серьезного психологического напряжения, обретает свою эрзац-форму с помощью наркотиков (которые в основном произошли из Азии и были вывезены европейской интеллигенцией уже в XIX в.). Совпадение буддийско-экхартовской и «наркотической» мистики серьезно дискутируется, и ее управляемость (экстаз, который я держу под контролем и могу регулировать) выдвигается как противовес марксистскому трудовому этосу. В этом же направлении развивалось молодежное антитехницистское движение, с презрением отвергавшее блага, предлагаемые потребительским обществом. Что подобное шизофреническое сосуществование рядом друг с другом двух обществ делает жизнь на земле невыносимой, осознано уже давно: в конце концов антитехника сольется со взрывными силами, порожденными самой техникой, и бунт против принудительного поглощения человека обществом выродится в анархию.
2. Иудейско-утопический
Если бегство невозможно и к тому же является предательством по отношению к призванию человека сделать мир своим, то сквозь трагический закон, согласно которому человек может обрести себя лишь в природе, через отказ от самого себя, сам же этот отказ отменить не может, — сквозь этот закон должен пробиться профетический луч надежды, Надежды на то, что замкнутый круг, объединяющий человека и мир, — этот мессианский прорыв в царство свободы — удастся завершить несмотря ни на что. Ветхозаветный дуализм «закона» (т. е. моральных правил, сообщаемых мне извне Господом Богом, которые я обязан соблюдать как его раб) — и устремленного в будущее «пророчества», которое пробивает это отчуждение и обещает тождество между спонтанностью сердца и «исполненным законом» (Иер 31, ЗЗ) [53] , дуализм, столь томивший Кафку, будет по видимости преодолен у Маркса, который, упреждая всю исполненную трагизма историю, описывает человека в терминах «натурализма и гуманизма» [54] и проецирует это определение как (мессианский) идеал на будущее, где он должен осуществиться, пронеся себя через все исторические процессы. Гегелевскую модель абсолютного знания (как замкнутого круга) [55] Маркс прочитывает как залог непременного успеха проектируемого им абсолютного действия. Достижение полной и независимой ни от чего свободы (в которой взаимный самоотказ человека и природы превратились бы в полноту любви), мыслится через признание всей неумолимости исторической диалектики, при этом требуемая беспредпосылочность оборачивается материализмом (который вначале не замышлялся); знание (не надежда!) о намеченной цели — экономическим детерминизмом; человеческий труд, становящийся все более манипулятивным и техническим, сразу повел человека вразрез с надеждой на гуманизацию (что с ужасом вынуждены были признать философы Франкфуртской школы), принудительная необходимость осуществить пророчество потребовала, чтобы чаемое целое выступило как партия. Все эти временные состояния постепенно отвердевают и оттягивают прыжок в царство свободы — равно как и приход мессии для Израиля, поэтому идеал «позитивного гуманизма» внутри названного круга ожиданий все отчетливее приобретает утопический характер: его реальность все более облекается в «надежду вопреки всякой надежде», свойственную человеку пророчествующему. «Принцип надежды» (Э. Блох) становится неотъемлемой чертой этого человека. Стихийный «порыв» (Шелер), в котором реальность преобладает над всякой идеальностью; изначальная энергия инстинктов (Фрейд), которая критически вглядывается в природу собственных ограничений; жизненная сила, которая кристаллизируется в образах, чтобы снова и снова выплескиваться из их границ (Бергсон, Зиммель); и наконец, сила народного начала, которое стремится к обладанию землей (сионизм) и которое в своей основной форме хочет понять себя именно не как отдельный народ, а в качестве модели истинного, открытого человека как такового (Мендельсон, Маркс, не желавший считаться евреем, затем Розенцвейг, Бубер): как бы ни рассматривать разрыв между законом и пророчеством, между отчужденностью и его преодолением, между обособленным народом и обетованием, относящимся ко всему человечеству, — разрыв, который Гегель (вслед за Лютером) представлял как трагическую сущность Израиля, всякий раз подтверждается точность диагноза, поставленного И. Таубесом: «Израиль — это бродильный элемент мировой истории, закваска, которая и создает историю» [56] . Из философского идеализма и научного эволюционизма Израиль благодаря своей профетической сущности смог сформировать прагматизм, неуклонно рвущийся вперед — разоблачив гегельянство как последнюю форму распада того христианства, которое не смогло изменить мир и исполнить мировую миссию человека. Он отнял у него принцип «любви к ближнему», чтобы всерьез воплотить его в сострадании к отверженному и гневе на поработителя. Но как все это может принести окончательное спасение в тот порочный круг, где человек манипулирует самим собой?
53
В синод. переводе соответствующий стих звучит так: «говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его». — Прим. пер.
54
K.Marx, op. cit. 275.
55
Прометеевский характер которого Маркс обосновал в своей докторской диссертации, op. cit. 14.
56
J. Taubes: Abendlandische Eschatologie. Bern 1947, 15.
3. Вторжение спасения во Христе
И буддизм, и нео-иудаизм помогают человеку самостоятельно достичь освобождения. Поэтому у них столь много точек соприкосновения — в гнозисе и каббале, исходящих из того, что подлинное зерно человеческой свободы поглощено материей, из которой его следует освободить. Здесь должны быть упомянуты Г. Шолем, X. Йонас, живопись Шагала, «Моисей и Аарон» Шенберга, несказанное и несказуемое у Витгенштейна, образы царства, перпендикулярные мировой истории, магически вызываемые у К. Левита и, еще в большей степени у Вальтера Беньямина. И наконец, нельзя не вспомнить, что после Аушвица, когда немцам отказал голос, таким людям, как Пауль Целан и Нелли Закс, были вложены в уста отрывки из речи Яхве и что даже титанические усилия структуралистов (Леви-Строс) отыскать реальность в паутине само-себя-полагающего слова имеют библейское происхождение: в начале было Слово, которым все было создано. Такие связи поверх различий иногда встречаются. И это лишь яснее свидетельствует о том, сколь сильный вызов брошен сегодня христианству со стороны единственного партнера, которого следует принимать всерьез. Антисемитизмом здесь ничего не добиться. Этот вызов нужно принять и честно на него ответить.
Христианство ясно отдает себе отчет в двух вещах: вера, предмет которой — вочеловечение, не имеет права бежать из мира; но поскольку вера получает самое себя из рук Бога и по его инициативе, ей запрещено пытаться стяжать спасение собственной силой. Поначалу это может сбить с толку: запрет на бегство из мира, казалось бы, указывает на будущие времена, однако запрет строить Божье Царство в будущем как будто снова обращает наш взгляд за пределы мира, т. е. побуждает к бегству от мира. Христианин должен выполнить порученное человеку в мире и при этом не впасть в прометеевское искушение, более того — он должен вместе с остальными исполнять дело спасения мира и человека, понимая, что внутри мира это недостижимо. Нынешняя ситуация вдобавок убеждает его в том, что человек, обретший свободу внутри истории, больше не может рассчитывать на всеобъемлющее, как природа, провидение стоического типа, которое устроит судьбы народов так, что они не взорвут атомную бомбу. Теперь христианин должен сам позаботиться об этом. «Провидение» словно бы переместилось на ступень выше или ниже: оно есть провидение во Иисусе Христе, который окружил мир и мировую историю событием своего креста и воскресения. Но это событие является наиреальнейшим, всегда актуальным: становясь к нему причастным посредством веры, надежды и любви, христианин обретает силы справиться со своим поручением в мире — упорядочить мир не только своими силами и соразмерно своим потребностям, но и согласно Святому Духу. Он делает это силой, которая превосходит его собственную естественную силу, делает в надежде, которая живет «вопреки надежде» сего века (Рим 4,18) [57] , поскольку уповает на воскресенье мертвых и вечную жизнь — земная же надежда бывает подорвана смертью каждого отдельного человека и «тщетой» мира как целого. Здесь проходит отчетливая граница между христианской и иудейской надеждой: христианская надежда не пытается с помощью профетически-прометеевской силы изменить отчуждающий «закон», т. е. структуру экзистенции и общества, но — поскольку позволяет наша временная жизнь — хочет наполнить эту структуру спонтанностью христианской любви, которую изливает в наше сердце Святой Дух (Рим 5, 5). И даже сегодня, в век антропологии, человек обязан благодарностью Богу за самое главное и сокровенное в себе — пусть и не осознавая своего твар-ного происхождения от Бога, а тем более — своего благодатного рождения от Бога (Ин 1, 13): факт, не подлежащий технической и рефлексивной манипуляции. И точно так же он обязан благодарностью за свою свободу с искрой абсолютного в ней, дарованную ему вечной свободой. Это таинство и риск освобождения твари мыслимы только при таком понимании Бога, согласно которому Бог сам в троичности своей духовной жизни дарует себе абсолютную свободу. Поэтому и его освобожденное творение не может быть побеждено и подвергнуто насилию, коль скоро сам Бог свободно сопровождает его вплоть до пределов греховного бессилия и одиночества.
57
В Синодальном переводе: «сверх надежды». — Прим. пер.