Исторический путь православия
Шрифт:
Но если эту свободу нужно понимать, как последнее проявление имперского синкретизма, то за ней в Миланском эдикте открывается уже и нечто новое. Император не скрывает своей особой симпатии к христианству и прямо заявляет, что свободу не-христианам он дарует «ради спокойствия нашего времени», его же собственное сердце уже безраздельно принадлежит новой вере. Это свобода для переходного времени, в ожидании безболезненного торжества христианства. Язычество уже обречено на гибель и гонение. И обречено оно всё той же теократической природой самой Империи, самим же языческим ощущением государства. Как Император, Константин сознает себя религиозным законодателем Империи, ее религиозным средоточием, а как христианин, он не может смешивать христианство с языческой ложью. И чем больше он будет осознавать свое христианство, тем очевиднее станет его вражда к язычеству. Две «логики», две веры: теократическая и христианская сплетаются в двусмысленном единстве, которое и определит судьбу Церкви в рождающейся Византии.
Эта двусмысленность дала себя почувствовать почти сразу же в так называемом расколе донатистов в Африке. Одновременно с обращением Константина в Африканской Церкви возникли смуты. После волны гонений атмосфера была отравлена подозрениями и обвинениями в изменах и в падении. Часть карфагенских христиан отказалась признать нового епископа Цецилиана, потому что в его рукоположении принимал участие некий Феликс, епископ Аптонгский, которого обвиняли в «традиторстве» —
Но донатизм — только первая, вводная глава в истории новых взаимоотношений Церкви и Государства. Неизмеримо полнее и трагичнее смысл их раскрывается в арианской смуте, наполняющей весь первый век «Константиновского мира».
В Арианской смуте, как в узле, сходится множество нитей, сливается множество вопросов. Это начало тех великих богословских споров, на которые уйдут почти пять веков церковной истории, и которые оставят, в наследие нам, вдохновенные писания Отцов и Учителей, чеканные формулы Вселенских Соборов. Но эта борьба за Истину сразу же усложняется участием в ней государственной власти, перестает быть делом чисто-церковным и приобретает новое — государственное — измерение. В ней не только чеканится вера Церкви, но совершается медленное и мучительное рождение христианской Византии. Четвертый век внешне — один из самых трагических в истории Церкви, и всё же именно тогда ставится впервые, во всей своей глубине, тема христианского мира, зарождается тот замысел, то видение, которого никогда не вытравить из церковного сознания.
Спор начался в Александрии, столице христианской мысли. Арий, ученый александрийский пресвитер и проповедник, стал учить, что Христос, будучи Сыном Божиим, по необходимости должен быть признан сотворенным во времени, одним из творений Божиих, так как рождение не может не быть возникновением во времени. Рожден же он Богом для творения мира, как орудие этого творения, а потому «было время, когда Его не было»: и, следовательно, Сын Божий всецело отличен от Отца и не подобен Ему.
Современному церковному обществу, в массе чуждому богословских интересов («ненужные и опасные умствования!»), трудно понять, во-первых, как могло возникнуть такое учение, идущее, очевидно, в разрез с самыми основными положениями христианства, а во-вторых, «резонанс» этого спора, в течение целых пятидесяти лет разрывавшего Церковь на части. Чтобы понять это, нужно почувствовать, что для тогдашних христиан богословие было действительно «делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач» (о. Г. Флоровский), что, споря как будто о словах и определениях, участники споров, на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали «практическое» или «экзистенциальное» значение христианства, заключенное в слове «спасение». Ведь спасение, это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности приятия и усвоения человеком Божественного дара. А тогда богословие, то есть — уразумение, выражение, исповедание Истины в словах, раскрывается, как высшее, царское призвание человека, в нем восстанавливается причастность человека Божественному Смыслу, первородство его, как разумной личности в мире. Богословие есть раскрытие в понятиях разума веры Церкви, не проверка ее разумом и не подчинение ему, а, напротив, расширение самого разума до Откровения, согласование его с истиной, очевидной вере. Вера прежде богословия и только потому и можно говорить о богословском развитии, как о постепенном восприятии, раскрытии и уточнении изначально полной веры. На примере Оригена мы видим, что первые попытки этого раскрытия — несовершенны, даже «еретичны». Но это значит, что нелегко было найти слова для выражения веры, и потребовались века, чтобы переплавить в духе христианства саму мысль.
Верою в Отца, Сына и Св. Духа, опытом Троичного Бога, жила Церковь с первого дня. В откровении Троицы, как совершенного единства, совершенной любви и совершенной жизни — смысл Евангелия. «Благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога Отца, причастие Св. Духа», — это литургическое благословение встречаем мы уже в послании Павла. Но если в откровении о Троичном Боге источник спасения и сила христианской жизни, то оно должно просветить и человеческий разум, и его расширить до уразумения тайны, открытой Христом. Принятие же Истины всегда означает усилие, кризис, рост. «Естественный» разум наталкивается на Откровение, как на противоречие и парадокс: как совместить изначальную веру Церкви в Троичного Бога со столь же несомненным утверждением Его единства — того «монотеизма», во имя которого христиане вслед за евреями отвергали всякое язычество? Эту веру нужно раскрыть, этот опыт объяснить. Так возникает в церковном сознании первый по времени и основоположный по существу богословский вопрос — вопрос о Троице.
Уже во втором веке Апологеты, то есть защитники христианства перед Империей и обществом, пытались объяснить веру в Троицу, исходя из привычного для греческих философов понятия «Логоса». Сын Божий, Христос есть Слово Отца, Которым Он творит и спасает мир и Которым Он с миром связан. «Словом» же мы в свою очередь узнаем Бога и соединяемся с Ним. Но опасность такого объяснения состояла в том, что в греческой философии понятие «Логоса» имеет так сказать «инструментальный»
Немного позднее, в начале третьего века, возникло, опять на западе, так называемое «монархианство», то есть такое учение о Троице, в котором защищается «монархия» Отца. Это была боязнь отступить от исконного монотеизма, соблазн о церковной вере, как о вере в трех Богов. Монархиане учили, что один только Отец — Бог; в учении же об Иисусе Христе и Св. Духе они делились на два направления: одни учили, что Христос — человек, на которого сошла Божественная Сила, сделавшая Его Сыном Божиим и совсем особым образом соединившая Его с Отцом. Другие же, что Отец, Сын и Дух — это три разных «модуса» явления Единого и Того же Бога в мире. Сначала Он открывается как Отец, затем как Сын и, наконец, как Св. Дух. Это учение было названо «модализмом» и главный его представитель — ученый римский пресвитер Савеллий был отлучек от Церкви при папе Каллисте (217-222). В борьбе с этими ересями и возникают первые попытки дать православное «описание» тайны Троицы, выразить ее в человеческих словах. На западе это богословие Тертуллиана (до его ухода в монтанизм), на востоке — Оригена. При всем различии обе они грешат одним недостатком: обе принимают то самое отожествление Бога с одним Отцом, которое привело к «монархианству». Троица «возникает», «становится» если не во времени, то иерархически — как «раскрытие» Бога Отца, тогда как в опыте Церкви Троичность Бога и есть Его совершенство, тайна Трех, имеющих в совершенной Любви одну Жизнь… Мысль еще не поспевала за верой, слова оказывались беспомощными выразить опыт.
Таково положение в начале четвертого века в момент возникновения Арианства. Из-за недостаточности слов мысль срывается и увлекает веру за собой, искажая самые основоположные и жизненные истины новозаветного Откровения. В этом смысле Арианство означает и конец всех этих смут: именно оно даст Церкви возможность выразить, наконец, свою веру в Троицу в «богоприличных» словах.
Арий ошибся, потому что к разрешению богословского вопроса о Троице подходил исключительно как философ, и весь вопрос мерил логикой. Две краеугольных и именно жизненных истины христианства: об Едином Боге и о спасении мира Сыном Божиим он воспринимал как абстрактные положения. Он был убежденным монотеистом, но не в духе Ветхого Завета, а в духе того философского монотеизма, который в эту эпоху торжествовал в эллинистическом мире. Это признание некоего абстрактного Одного или Единого, лежащего в основе всего сущего, как его начало и как объединяющий принцип всего «множественного». Бог Един и в Нем не может быть никакой множественности, если же у Него есть Сын, то Сын уже отличен от Него, не Он и не Бог. Сын рождается, но рождение есть возникновение того, кого не было раньше. Сын рождается для творения, для спасения, но Он не Бог в том единственном, абсолютном смысле, в котором называем мы Богом Отца… Арианство есть «рационализация» христианства; в нем уже не живой, религиозный опыт оплодотворяет мысль, заставляет ее видеть и понимать то, чего она раньше не понимала, а, напротив, вера иссушается логическим анализом и превращается в абстрактное построение. Но арианство было «созвучно» эпохе: строгим монотеизмом, и вместе с тем отсечением всего «иррационального», непонятного. Оно было доступнее среднему уму, искавшему «разумной» веры, чем предание Церкви с его библейскими, реалистическими образами и выражениями. Как правильно заметил один историк, арианство лишало христианство его живого религиозного содержания, превращало его в «теизм»: в космологию и мораль.
Первой реакцией на Арианство и была реакция живой веры, содрогнувшейся от этого извращения самой святыни Церкви. Ария осудил его собственный епископ — Александр Александрийский. Но это было осуждение, не ответ. В ответе Александр сам сбивался, не находя правильных слов. Арий обратился за поддержкой к своим бывшим друзьям по школе известного антиохийского богослова Лукиана. Как образованные богословы, многие из них занимали епископские кафедры. Нужно особо отметить двух Евсевиев: Кесарийского, первого церковного историка (его «Церковная история» есть один из главных источников наших знаний о ранней Церкви) и Никомидийского — крестившего позже Императора Константина. Эти друзья поддержали Ария, и не только по личным причинам. В эти годы в Церкви нарождалась «интеллигенция», жаждавшая «разумного» объяснения веры, начинавшая как бы стесняться недостаточно философского характера церковного учения. Ересь Ария казалась им вполне подходящим — «современным» истолкованием этого учения, приемлемым для широких кругов образованных людей. Так местный александрийский спор распространился постепенно по всему востоку.
В этот момент и вступает в него император Константин. Надо представить себе, что означало для Церкви после трех веков гонения — обращение самого Императора, чтобы понять, почему двор Константина сразу же стал притягивающим центром — и не для одних оппортунистов и карьеристов, но и для тех, кто, окрыленные победой Христа, мечтали о распространении этой победы по всему миру. Император и Империя становились провиденциальными орудиями Царства Христова!.. И вокруг Константина сразу создается круг христианских советников, некий неофициальный «штаб», а в нем видное место занимает очень рано — с самого появления Константина на востоке — Евсевий Никомидийский, первый из печальной серии придворных епископов. Сам Константин не мог, конечно, разобраться в богословском споре по существу. Но он потрясен был этой новой смутой в Церкви. То были годы его торжества. Победа над Ликинием в 323 г. окончательно утвердила его единодержавие и ему рисовался образ единой Империи, изнутри духовно обновленной единой Церковью… И вдруг, вместо мечты, печальная действительность: новые споры, новые разделения… По всей вероятности, его христианские советники и дали ему мысль собрать собор епископов — привычный для Церкви способ решения споров. Но Константин захотел сделать из Собора символ и увенчание и своей победы и нового положения Церкви в Империи. Так созван был первый Вселенский Собор, весною 325 г. в Никее. Вселенским был он не по числу епископов (предание определяет его как Собор 318 Отцов) но по замыслу и значению. Действительно, впервые после столетий полуподпольного существования собрались епископы из всех частей Церкви, многие еще со следами ран и увечий, полученных при Диоклетиане. Какой ощутимый опыт торжества и победы! А роскошь приема, небывалая торжественность встречи, ласка и доброта Императора усиливали радостную уверенность в начале новой эпохи, в действительной победе Христа над миром. Так воспринимал собор, прежде всего, сам Константин. Он приурочил его к двадцатилетию своего царствования, он хотел парада и радости и не хотел ненавистных ему споров. В своей речи епископам в день открытия он говорил, что эти споры «более опасны чем войны и прочие конфликты… Мне они доставляют больше горя, чем все остальное».