Исторический путь православия
Шрифт:
Но разве сущностью ранней Церкви, источником и выражением всей ее жизни не было единство, собрание всех вместе, увенчиваемое и осуществляемое в Таинстве причащения всех одному хлебу и одной чаше? Не противоречит ли монашеский идеал уединения, как условие спасения, первичному опыту Церкви? Но здесь также монашество было реакцией на опасность легкого «сакраментализма», усилившуюся в четвертом веке. Собрание Церкви, как мы сказали, всё очевиднее становится собранием граждан, отделение его от мира как «таинства будущего века» все более номинальным. Монашество напомнит, что если в таинстве, в благодати, сообщаемой им — залог и источник новой жизни, то приятие ее совершается вольным подвигом человека, так что подвиг Христа ни в чем не умаляет человеческой свободы, человеческого усилия… Подвизаясь в одиночестве, монахи в день Господень сходятся для Евхаристии, для собрания. Но в своем одиноком подвиге они раскрывают всю меру ответственности, которую возлагает на христианина его участие в Таинстве, показывают, перед какими абсолютными требованиями ставит оно совесть тех, кого освящает.
Борьба с диаволом, которого Евангелие называет «князем мира сего», созидание в себе нового человека — по образу Христа и, как последняя цель — «обожение», то есть общение с Богом, созерцание Его света, обладание «миром и радостью в Святом Духе», как уже ап.
Но как же совместить почти безраздельное господство именно этого монашеского образа с тем христианским миром, на рождение, на медленное становление которого мы только что указывали? Не опустошает ли его изнутри торжество монашества, не лишает ли всякого смысла? Ведь если монашество и пустыня признаются, как последняя норма даже теми, кто строит этот христианский мир или пользуется им — не оказывается ли само это «строительство» призрачным и греховно-суетным? Отвечая на эти вопросы, мы и касаемся последней и, вместе с тем, важнейшей «антиномии» Константиновского периода церковной истории. Вне ее всякое осуждение или оправдание этого периода будет неизбежно поверхностным и односторонним.
Да, внешне, христианский путь раздваивается как будто в непримиримом противоречии. Своим куполом храм покрывает и освящает теперь весь мир, всю его жизнь. Но из этого мира бегут, вне его ищут спасения десятки тысяч христиан. Но вот, если бы это было просто разделение, если бы каждый из этих путей попросту отрицал другой, как ложный, то не было бы антиномии, а был бы только абсурд. Но антиномией называется видимое противоречие, для разрешения которого недостаточно одной логики, а требуется духовное усилие, «прозрение» в высшую истину. Между тем, своеобразие «константиновского периода» в том и состоит, что оба эти пути не рационально, а жизненно воспринимаются одинаково необходимыми, восполняющими друг друга. И в этом их сопряжении спасается — хотя бы только в видении, в замысле — целостность евангельской перспективы. Мир получает христианскую санкцию, благословляется Церковью, но монашество становится для него той «солью», которая не позволяет ему попросту «подчинить» себе христианство: в свете этого вечного напоминания он сам себя уже мыслит, как тот мир, образ которого проходит, как путь к иной, последней, все завершающей, но и все судящей действительности. Монахи уходят из мира, но из пустыни благословляют христианскую Империю, христианский град и не устают молиться за них; само это отречение воспринимают они, как служение миру для его спасения. Пускай в действительности этот замысел воплощается только как чудо, как исключение, пускай и в новом христианском обличии мир остается все тем же самодовлеющим идолом, требующим служения себе, пускай монашество часто оборачивается гнушением мира и духовным индивидуализмом: все же внутренняя мера христианского делания в истории найдена и она то в «константиновском периоде» позволяет видеть не только грехи и падения, оттеняемые изредка отдельными примерами личной святости, но и действительное начало христианского мира, того, в котором извечная борьба добра и зла получает, наконец, весь свой смысл.
К концу века уже можно подвести некоторые итоги. С воцарением императора Феодосия Великого (379-395) завершается первый цикл в развитии новых церковно-государственных отношений. Эдикт 380 г. объявляет христианство обязательной верой, делает ее окончательно «государственной религией». Свобода, объявленная Миланским эдиктом, кончена, но мы знаем, что она была обречена с самого начала. Ее исключала природа античного государства, основная же черта его — теократическое самосознание — не только не была уничтожена, но, напротив, усилена обращением Константина. Фактически преследование язычества началось уже при нем. Оно усиливается при его сыновьях: в 341 году законом запрещено «безумие жертвоприношений», в 353 г. осуждается всякий культ идолов и закрываются храмы. Правда, на практике законы эти почти не применялись — язычество представляло собой еще достаточную силу, что и объясняет попытку возрождения его при Юлиане Отступнике. Культура, школа, наука надолго останутся почти монополией язычников. И все-таки обращение Императора обрекает язычество на исчезновение, причем процесс этот ускоряется по мере приближения Императоров к Церкви. Надо открыто признать, что именно Церковь требует от государства борьбы с язычеством, отрицает сам принцип терпимости. Забыв о словах Тертуллиана, обращенных к гонителям христанства: «и общее право и естественный закон требуют, чтобы каждый поклонялся богу, в которого он верит. Не подобает религии насиловать другую религию», христианский писатель Фирмикус Матернус в произведении «о заблуждениях языческих религий», которое написал он для сыновей Константина, сам призывает их теперь к насилию: «придите на помощь этим несчастным, лучше спасти их помимо их, чем позволить им погибнуть»… Сознание христиан, в котором, в опыте мученичества, вспыхнул было евангельский идеал религиозной свободы, будет надолго ослеплено видением христианской теократии, которая уже не только благодатью, но и законом приводит ко Христу. И пройдет много времени, прежде чем осознан будет языческий характер этой теократии. С Феодосия Великого Церковь — это уже не только союз поверивших, но и союз обязанных верить. Государственная санкция даст Церкви небывалую силу, и, может быть, действительно, многих приведет к вере и новой жизни. Но, в конечном итоге, от нее же для христианского мира придет начало его теперешнего распада и разложения, восстание самого мира против Церкви.
Далее, вторым Вселенским Собором в Константинополе (381 г.) завершается начальная глава великих богословских споров. Никейское Православие торжествует. Но сам собор по своему
Одно имя нужно еще назвать в конце этой главы — имя св. Иоанна Златоуста. В его жизни, в его писаниях лучше всего можно почувствовать действительную обстановку церковной жизни тех десятилетий, а также измерить всю глубину и трудность начинающегося процесса. Антиохийский пресвитер, прославленный своим проповедническим даром, Иоанн в 398 году возводится на кафедру константинопольского епископа и с жаром отдается своему пастырскому служению, в котором на первом месте стоит проповедь. (Собрание его проповедей в русском переводе составляет двенадцать больших томов). В центре его внимания — христианская жизнь его паствы, жизнь во всем многообразии ее положений, во всей ее повседневной действительности. Перед ним мир, принявший христианство, но сколь близкий еще к язычеству, так глубоко отравленный грехом, неведением, само христианство не принимающий слишком «всерьез». Люди толпятся в храмах, но за стенами храма все та же распущенность нравов, ненависть, несправедливость. Златоуст говорит обо всем: во все вносит огонь Христова учения, в его неумолимом рассечении добра и зла. Но не только говорит: своим примером он показывает силу христианского милосердия, он строит дома и приюты для бедных, обличает богатых, обрушивается на роскошь. Его «социальный» пафос вытекает непосредственно из Евангелия: всё зло, говорит он, происходит от «этих холодных слов: мое, твое»… Все люди равны, все имеют те же нужды, те же права: … «Поставьте Бога на место ваших рабов: вы им даете свободу в завещании… Но и Христа освободите от голода, от тюремной нужды, от наготы»… Семья, общество, понимание религии — всё должно быть обновлено христианством. За это обновление Иоанн отдает свою жизнь. Он не боится обличать распущенность нравов в самом дворце и вот начинается его крестный путь. Осужденный лжебратьями, сосланный Императором, он умирает на пути в далекую ссылку. Но, кажется, ни одного из своих святых не окружит Византия такой любовью, таким почитанием, такой верностью как его. Поистине Златоуст будет ее совестью, его голос никогда не умолкнет; чтобы убедиться в этом, достаточно пересчитать количество рукописей, в которых дошли до нас его произведения.
И опять-таки — далеко еще до современных идей социальной справедливости, политического равенства, организованной помощи неимущим, как общего долга. Все это придет много позднее. Но разве можно забыть этот идеал милосердия, жалости, братства, который никогда не ослабевал в «железном» византийском обществе, разве не в удивительном, почти забытом почитании бедности, как образа Самого Христа, далекий источник всякого социального вдохновения?
Златоуст завершает четвертый век; а его мученическая смерть переводит нас к следующей странице в истории Православия.
Глава четвертая
ЭПОХА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ
Века между четвертым и восьмым в учебниках церковной истории называются обычно эпохой вселенских соборов. И конечно, в этом процессе вхождения человеческого ума в «разум Истины» их непреходящее значение. Вершина их — четвертый Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) и провозглашенный им догмат о Богочеловечестве Христа. И совсем не случайно не одно богословие, но и события внешние, политические тесно связаны с «христологической смутой» (сменившей арианскую) так или иначе определяются Халкидоном: либо ведут к нему, либо суть его последствия. В последней своей глубине вся эта эпоха раскрывается как вопрошание о смысле Богочеловечества Иисуса Христа для мира и для человека. Ведь спор о Христе есть всегда спор о природе человека и об его назначении. Этим «жизненным» содержанием спора и объясняется та страстность, с которой он велся.
В «христологической» перспективе была, как мы видели, поставлена уже и первая богословская тема — о Троице, наполняющая собой четвертый век. От признания Христа Богом или «творением» зависело все понимание Его воплощения и Его земного подвига. Соединяет ли Он действительно Бога и человека или же между ними все та же пропасть, и человек обречен на рабство греху, смерти и разделению? Победа Никейского «единосущия» была первым ясным ответом. Христос — Бог, Боговоплощение — действительное, ничем не умаленное явление среди нас Сына Божьего, в Нем же — любви Отца и благодати Духа, совершенное откровение совершенной Триединой Жизни… В арианской смуте перегорели все старые соблазны мысли, так долго не находившей слов для воплощения веры и опыта. Опыт же этот с первого дня был именно опытом богообщения во Христе. Но Никейское решение, с таким трудом принятое, наконец, церковным сознанием, по логике человеческой мысли, неизбежно должно было привести к следующему вопросу. Если в Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и что в нем может означать человек? Не «сгорает» ли он от этого соприкосновения с Богом, не сводит ли опять все соединение к некоей иллюзии? Если Христос — Бог, в чем ценность и смысл Его человеческого подвига? Повторяем, вопрос этот был не исканием абстрактной формулы, которая удовлетворила бы греческий философствующий ум, не «копанием» в божественных тайнах, а размышлением о человеческой свободе, о смысле его подвига, его личного усилия. Уже в конце четвертого века, в непосредственной связи с арианскими спорами, вопрос этот был поставлен и неудачно разрешен одним из видных борцов за Никейский символ — епископом Аполлинарием Лаодикийским. Аполлинарий толковал соединение в Иисусе Христе Бога и Человека при помощи своеобразного «урезывания» человеческой природы. Божественный Ум, Логос заменил в Иисусе логос человеческий, тварный, а так как ум есть высшая, главенствующая часть человека, то, имея Сам Божественный Ум, человек Иисус есть Бог… Аполлинарианство было сразу же осуждено, как ересь: не может быть подлинного спасения, если настоящий полный человек заменен во Христе урезанным и умаленным подобием его. Но снова, как и в случае Ария, осуждение еще не давало положительного ответа. По-настоящему начало спора и искание уже полного богословского разрешения его положено было в начале пятого века в столкновении Нестория Константинопольского с Кириллом Александрийским.