Исторический путь православия

Протоиерей Александр Дмитриевич

Это возвращает нас к тому, с чего мы начали: характеристике седьмого века. Монофелитство, если и привело к плодотворной реакции православного богословия, к дальнейшему углублению халкидонского «ороса», не оправдало зато никаких возлагавшихся на него политических надежд. Вопрос решался уже в годы, когда и монофизиты и несториане были навсегда отделены от Империи Исламом и потому перестали представлять внутри ее опасность разделения. Как мы уже сказали, Православие стало до конца государственной и даже национальной верой Византии. Но это означает также, что и само Православие окончательно слилось со своей византийской одеждой, приняло ее, как свой «исторический» канон.

Это выразилось, прежде всего, в окончательном торжестве Константинопольской кафедры, как центра всей Восточной Церкви. Уже Юстиниан в своем своде законов назвал Константинопольскую Церковь «главой всех прочих Церквей» и первый как будто ее патриарха титуловал «вселенским». В конце шестого века этот титул вызвал резкие протесты со стороны папы Григория Великого, но, несмотря на это, при Ираклии, стал обычным титулом патриархов «царствующего града». Греки, правда, неизменно оговаривали, что он не означает никакого превосходства Константинопольского патриарха над своими собратьями, и в 12 веке один из самых авторитетных византийских канонистов Феодор Вальсамон не усматривал у Константинопольского патриарха «ни одного из преимуществ, украшающих римского папу». Действительно, «папизмом» в смысле какого-либо богоустановленного превосходства столичного епископа над другими епископами, греки никогда не страдали. И всё же система церковного устройства, средоточием которой стал Константинопольский патриарх, очень существенно отличается от той, которую мы видели в самом начале союза Церкви с Римской Империей. «Канонически» всё осталось по-старому: Церковь в своем вселенском устройстве есть по-прежнему союз «автокефальных» патриархов, епископы больших городов сохраняют свои пышные титулы, «догматически» каждый епископ в своей Церкви пребывает

тем, чем он был, в учении например св. Киприана Карфагенского, св. Ипполита Римского, еще раньше — св. Игнатия Антиохийского: образом Бога, полномочным, хранителем апостольского предания, носителем благодатного единства своей паствы. Но на деле — такая местная Церковь, раньше ощущавшая себя явлением в данном месте народа Божьего во всей его полноте, всё очевиднее превращается в «епархию» — то есть административное подразделение более обширного целого, ее же возглавитель — епископ, соответственно с этим — в уполномоченного представителя в ней центральной «высшей церковной власти», сосредоточенной в руках Константинопольского патриарха и Патриаршего синода. В этом отношении крайне показательна перемена в практике епископского посвящения. Согласно «Апостольскому Преданию» св. Ипполита Римского, памятнику первой половины третьего века, посвящение новоизбранного епископа совершалось всегда в собрании той церкви, для которой он был избран, среди того народа, духовным отцом, первосвященником и пастырем которого он отныне становился и при его молитвенном участии. Это был брак епископа с Церковью, по учению ап. Павла в послании к Ефесянам. Немедленно после посвящения новопосвященный совершал Евхаристию, а епископы, возлагавшие на него руки, участвовали в этой Евхаристии уже как сослужители. И, конечно, епископ оставался в своей Церкви до конца своей жизни, так что, потеряв своего епископа, Церковь называлась «вдовствующей». Но с течением времени это значение местной Церкви всё сильнее ослаблялось в церковном сознании, уступало место «централизованному» пониманию ее: уже в четвертом веке мы видим епископов, меняющих свои кафедры. Сначала эта практика вызывает всеобщее осуждение, но затем и протесты слабеют: перемещение епископа с кафедры на кафедру становится обычным, чтобы, гораздо позднее — в Петровской России, стать даже «нормой» церковной жизни. Епископы всё больше воспринимаются, как помощники, представители, исполнители велений «высшей власти», и естественно создается новый институт, абсолютно неведомый ранней Церкви: епископский синод при Патриархе. Ранняя Церковь знала епископские соборы: но смысл собора был в том, что в лице епископов на нем действительно были представлены, принимали участие местные Церкви: епископ, соединяя в себе свою паству, был ее голосом, свидетелем ее веры, для нее же — голосом Вселенской Церкви, явленной на соборе. Но Синод есть уже «административный орган» управления, и условием участия в нем епископа является, как это ни парадоксально звучит, фактический отрыв его от своей паствы и Церкви. Синод не чувствует себя «устами Церкви», как собор, но некоей, постоянной властью, которую епископы и представляют на местах. Мы видели, что Константинопольский синод сложился почти случайно: это был синод «пребывающих» проездом в столице, по тем или иным делам, епископов, то есть некое подобие собора. Но возникнув, он очень скоро превратился в постоянное учреждение и понятно почему: из-за всё усиливающегося параллелизма между устройством Церкви и устройством Империи. Поздние византийские памятники, о которых мы будем говорить дальше, уже открыто утверждают, этот параллелизм: Императору соответствует Патриарх, Сенату — Синод. Мы далеко ушли от сакраментально-новозаветного корня церковного устройства древней Церкви. А с отпадением Египта, Палестины и Сирии под власть Ислама, Константинополь остается единственной патриаршей кафедрой в Империи, так что, естественно, эта кафедра становится «вселенской»; ведь «вселенной» — «икумени» — называется и Империя. Далее, во время христологической смуты Константинополю пришлось бороться с другими восточными центрами: Александрией, Антиохией, Ефесом. Столица была часто источником ересей и компромиссов с ересями, но она же вынесла на себе всю тяжесть борьбы за Халкидонское Православие. Антиохия и Александрия оказались ослабленными, одна — призраком несторианства, другая — монофизитства. Начиная с Юстиниана, православными «халкидонскими» епископами этих городов были уже не местные люди, а назначенные из Константинополя. Такой «контроль» столичного центра усиливается в седьмом веке: на место Антиохийского патриарха Макария, низложенного за монофелитство шестым Вселенским Собором, уже просто в самом Константинополе назначается и посвящается православный Феофан. И эта практика тоже очень долго будет обычной в Восточной Церкви. К тому же в это время антиохийские и александрийские патриархи становятся возглавителями маленьких групп «мелкитов» — то есть греческих меньшинств в монофизитском море, и поэтому они естественно рассматривают и себя в некотором смысле «представителями» центра: могущественного Вселенского Патриарха. «Значение Константинопольского патриарха, — пишет Барсов, — благодаря различным обстоятельствам, с течением времени возвысилось до того, что он заступил место предстоятеля всей восточной церкви, подобно тому, как римский папа стоял во главе западной». Аналогию эту не нужно, конечно, проводить слишком далеко. Римский папа на западе занял место не только «предстоятеля»: падение Империи делало его носителем и светской власти, «источником» самого имперского и государственного строительства. Византийский патриарх, напротив, потому и возрос до своего положения, что теория «симфонии» требовала параллелизма в устройстве Государства и Церкви. Если «Царство» воплощается в Императоре, «Священство» должно также иметь свое воплощение в одном лице: таковым и становится Вселенский Патриарх Нового Рима.

За эволюцией церковного строя следует эволюция и других форм церковной жизни, прежде всего богослужения. Здесь также намечается и постепенно всё больше усиливается торжество именно византийской, константинопольской традиции. Ранняя Церковь знала множество местных литургических традиций. Основоположное единство содержания — уже в Деяниях Апостольских Евхаристия была определена как собрание «всех вместе на одно и тоже», то есть на вечное осуществление единственной и неповторимой Вечери — каждой Церковью воплощалось в свою форму, плод подлинного литургического творчества. До нас дошло от древности до ста «анафор» — то есть евхаристических молитв, надписанных разными именами, но, по существу бывших каждая выражением долгого литургического опыта, раскрытием основного и неизменного смысла Евхаристии в человеческих словах. Так современная литургическая наука различает «типы» евхаристических молитв: иерусалимский, александрийский, римский, сирийский, персидский и т. д., каждый из которых в свою очередь объединяет целую группу литургий, имеющих свои особенности. В них, сильнее даже чем в чисто-богословской литературе, отразила каждая христианская традиция свой дух, свой «этос», свое восприятие вселенской истины Церкви. Но Константинопольская Церковь, не будучи древней, как раз и не имела такой ярко выраженной традиции, как Египет или Сирия. В течение долгого времени в ней боролись разные влияния — антиохийское (св. Иоанн Златоуст, Несторий), александрийское (Анатолий, избранный в Халкидонском Соборе) и каждое из них отражалось, конечно, в развитии богослужения. Мы знаем, например, что св. Иоанн Златоуст привил в Константинополе многое из антиохийской литургической практики, да и Несторий восставал ведь именно против употребления в богослужении слова «Богородица». С другой стороны не могла не сказаться и постоянная связь с дворцом, присутствие Императора на богослужении, «имперский» замысел храма Св. Софии и т. д. В Константинопольскую традицию вошли таким образом элементы и того придворного ритуала, который отражал теократическое понимание императорской власти, делал всё, окружавшее Императора, «божественным». И, наконец, благодаря Константину очень заметным оказалось в ней влияние Иерусалимских богослужебных обычаев. Иерусалим в 4-ом веке становится центром всеобщего интереса, там строятся величественные храмы, туда со всего мира стекаются паломники, там — на Святой Земле, овеянной воспоминаниями земной жизни Спасителя, богослужения становятся всё более «драматическими»: это хорошо показывает дневник паломницы из Галлии Этерии, посетившей Святую Землю в конце четвертого века и оставившей нам подробное описание иерусалимских церковных обычаев. Как на пример этой «драматизации» богослужения, укажем на нашу современную службу «Двенадцати Евангелий» на утрени Великой Пятницы, хороший образец именно иерусалимского влияния. В Иерусалиме в Великую Пятницу христиане во главе с епископом, естественно, обходили все места страданий Христовых, причем в каждом месте читалось соответствующее Евангелие и пелись соответствующие песнопения. Таким образом, сложившийся постепенно в Константинополе богослужебный тип был естественно «синтезом» разных традиций и разных влияний. И сложился он в основных своих чертах как раз в седьмом веке, в момент окончательного возвышения Константинопольской кафедры, как средоточия всей Православной Церкви на Востоке. А сложившись, он, в свою очередь, не только оказал влияние на другие «поместные» традиции, но очень скоро стал единственной «формой» богослужения всей православной Восточной Церкви. Так Византийская литургия в ее двойной форме: Златоуста и Василия Великого вытеснила постепенно древнюю александрийскую литургию, известную под именем св. Марка, как и антиохийскую — св. Иакова, брата Господня. Но это торжество «византийского чина» коснулось не только Евхаристии, но и всего богослужебного круга. «Византийский обряд», в конце концов, стал единственным обрядом Православной Церкви.

Тоже самое можно сказать, наконец, и о традиции богословской. И здесь Константинополь очень долго не имел своего «лица», своей «школы», как Александрия или Антиохия, а либо оказывался в сфере влияния одного из двух боровшихся течений, либо же, из-за «имперского» своего значения, принужден был занимать

компромиссную позицию. Халкидон был первым шагом именно «византийского» богословия, как преодоления крайностей двух главных традиций и сочетания их в творческом синтезе. По этому пути и развивалось оно дальше. Главные этапы этого пути отмечены Пятым и Шестым Вселенскими Соборами, тема которых — углубление, уточнение, «освоение» Халкидонского догмата. Но если Халкидонское Православие в начале есть тоже как бы «синтез» Александрии с Антиохией, то выводы из этого синтеза составляют уже специфическую черту византийского Православия. В Церкви ссылка на прошлое, на предание всегда имела основоположное значение. Так ранние христианские писатели много пользовались прилагательным «апостольское»: «Апостольские Постановления», «Апостольские Правила», «Апостольское Предание» Ипполита Римского. Это не значит, что автор действительно пытался убедить читателя в авторстве апостолов, а значит лишь то, что в глазах автора предлагаемое учение восходит к Апостолам, есть всё то же неизменное и вечное предание Церкви. С четвертого века такой же авторитет начинает приобретать ссылка на «Отцов» — то есть на тех богословов и учителей, учение которых, в конечном итоге, принималось Церковью, как выражение ее опыта, ее предания и, тем самым, становилось само нормативным. Уже после собора 381 г. Император Феодосий, чтобы внести ясность в хаос, воцарившийся в результате арианской смуты, особым законом указал своим подданным тех епископов, общение с которыми должно было быть внешним признаком Православия. В пятом веке авторитет св. Афанасия Великого и Каппадокийских учителей — св. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского безоговорочно признан всеми, и аргумент «от отцов» приобретает все большее значение. Но христологические споры снова поставили под вопрос православие целых богословских традиций: мы видели, что на Пятом Вселенском Соборе пришлось осудить давно умерших богословов, некогда почитавшихся в своих областях «Отцами». Пятый Собор был как бы пересмотром и переоценкой местных преданий и потому характерно, что на нем впервые составлен был список «избранных Отцов» — бесспорных носителей православного предания. В него вошли св. Афанасий Великий, Иларий Пиктавийский (западный борец против арианства), Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, бл. Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл Александрийские, Лев Великий, Прокл.

Ни одного — константинопольского имени (Прокл был патриархом столицы, но отражал «александрийскую» тенденцию в своем богословии). Византийское богословие и начинается как раз с подведения итогов, с преодоления противоречий, с согласования слов и понятий. Поэтому именно в Византии впервые очерчен тот круг предания, определены те «отеческие заветы», которые навсегда останутся фундаментом православного богословия. Отметим только, что вне этого круга остались до-никейские отцы и почти все «восточные» учители. Отметим также, что по содержанию византийское богословие оказалось ограниченным двумя темами — учением о Троице и учением о Богочеловеке. Это были темы великих догматических споров четвертого и пятого веков, на их раскрытие и усвоение ушли все силы византийского церковного сознания.

7

В седьмом веке заметно огрубение нравов, некая «варваризация» всей жизни. Не прошли даром века нашествий, обеднения, непрестанного военного напряжения. Уже чувствуется наступление «Средневековия» — в его отрицательных сторонах (которые никак не исключают и положительных) и многое в жизни даже христианского общества отражает это огрубение. Христиане «привыкли» к своему христианству, оно стало обычным, повседневным явлением: вот главное впечатление, получаемое от постановлений так называемого Пято-шестого или Трулльского Собора 691 года. Этот собор созван был Императором Юстинианом II, чтобы дисциплинарными постановлениями восполнить Пятый и Шестой соборы, ограничившиеся одной вероучительной деятельностью. Жизнь Церкви требовала ясных регулирующих принципов и Трулльский Собор (названный так от колонной залы дворца, в которой он заседал) дал их в форме ста двух канонов. Они позволяют нам многое увидеть в повседневной жизни Церкви той эпохи. Собор имел своей целью «врачевание немощей» и его каноны отражают, конечно, только отрицательные стороны, недостатки церковного общества. Но эти недостатки потому и интересны, что показывают нам степень «христианизации» Империи в итоге четырех столетий константиновского периода.

С одной стороны христианство, несомненно победило. Сами дефекты церковного общества — от победы, от ее так сказать несомненности. Христианство вошло в «плоть и кровь» человечества, объединенного Империей, и на самой глубине, конечно, оно определяет, оценивает и судит жизнь. Но об этом — ниже. Сначала укажем на то, что изнутри подтачивает эту победу, делает ее же саму — источником и новых болезней, новых опасностей. А опасность состоит именно в том, что никакая победа не удерживается сама собой, но требует непрестанного усилия и напряжения. И вот напряжение-то как раз и начинает ослабевать. Так, например, в борьбе с язычеством, в героическом завоевании мира, Церковь не усомнилась обратить на служение христианству многие «естественные» формы религии, бывшие обычными для язычества. Язычники праздновали 25 декабря рождение Непобедимого Солнца, христиане к этому дню приурочили празднование Рождества Христа, научившего людей «покланяться Солнцу Правды, его познавать с высоты востока», у язычников 6 января был праздник «богоявление»: эта же дата стала датой и христианского Богоявления. Церковный культ «бессребренников» имеет много общего с языческим культом Диоскуров, форма христианского «жития» — с образцами языческих «восхвалений героев», и, наконец, объяснение христианских таинств оглашенным — с «мистериальной» терминологией языческих посвящений. Но мы уже говорили, что на деле все эти «заимствования» были только формальными — привычную для того времени «форму» Церковь наполняла всей новизной своей Благой Вести, образом Христа и Его последователей, так что сама «форма» оказалась до конца воцерковленной, проводником света, мудрости и жизненной силы Евангелия. Но в том то и всё дело, что никакое «воцерковление» само по себе не есть гарантия чистоты христианства, никакая «форма» — даже самая христианская по существу и по происхождению, — не спасает «магически», если она не наполнена Духом и Истиной, которыми она оправдана и которым служит. И нужно помнить, что язычество — это не только религия хронологически предшествовавшая христианству и уничтоженная его появлением, но это некий постоянный и «естественный» полюс самой религии и в этом смысле вечная опасность для всякой религии. Христианство требует непрестанного усилия, безостановочного наполнения формы содержанием, самопроверки, «испытания духов»; язычество же и есть отрыв формы от содержания, выделение ее, как самоценности и самоцели. Это — возвращение к естественной религии, к вере в формулу, в обряд, в «святыню» безотносительно к их содержанию и духовному смыслу. Но тогда и сам христианский обряд и сама христианская Святыня могут легко стать предметом именно языческого поклонения, заслонить собою то, ради чего одного они и существуют: освобождающую силу Истины. Именно эта тенденция начинает чувствоваться в седьмом веке, являясь как бы расплатой за безраздельное торжество христианства. Уже в 530 году св. Варсонофий обличает «механическую» религиозность, весь смысл христианства полагающую во внешнем: «если вы проходите мимо мощей, сотворите поклон раз, два, три — но этого достаточно… Перекреститесь три раза, если хотите, но не больше»… Другие учители обличают тех, которые единственно в том выражают свою веру, что «покрывают поцелуями кресты и иконы». Что им Евхаристия и причастие? Если Евангелие слишком длинное, а молитвы затягиваются более обычного — вот уже знаки нетерпения и недовольства. Даже при короткой службе христиане занимают себя разговорами о делах и осуждением ближнего. Другие просто стоят на улице, чтобы в последнюю минуту забежать в храм и, по словам преп. Анастасия Синаита, «на ходу причаститься». Но они отличные христиане: разве не приложились они к образу нашего Искупителя и к иконам Святых? Обрядоверие, суеверие, поверхностное отношение к вере — этих грехов много в византийском обществе. Но за ними вырисовывается и нечто более страшное: за христианским обличием продолжает жить уже самое очевидное «двоеверие» много канонов Трулльского собора посвящено борьбе с неприкрытым извращением христианства, превращением в языческую «магию».

Увы, далеко не во всем и не всегда на высоте само духовенство, призванное быть образом для верных «словом, житием, любовью, духом, верою, чистотою». Во многих местах падает уровень просвещения: собор предписывает епископам проповедывать каждое воскресение, но при этом не пускаться в собственные домыслы, а держаться Отцов. Многие каноны запрещают пресвитерам держать гостиницы, давать деньги в рост, принимать плату за хиротонии, играть в азартные игры. Рисуют они несомненный упадок и в монашеской среде: собор особенно настаивает на том, что монашество есть путь покаяния, а не способ избежать военной службы или иметь обеспеченную старость. Монахи не должны выходить из монастырей, проводить ночь под одной крышей с женщиной, устраивать торжество из собственного пострига.

Повторяем, всё это не значит, что церковная жизнь в Византии сводится к одним недостаткам. Собор говорит о них, потому что борьба с ними — его цель. Но они показывают — уже хотя бы тем, что похожи на недостатки почти всех последующих эпох церковной истории, — что христианство перестало быть отбором, и стало религией массы, и для слишком многих — уже только самоочевидная «форма», о смысле которой они просто не задумываются. Для многих оно, действительно, стало «естественной» религией и они уже не слышат в ней призыва к «обновлению естества».

Но, конечно, не по одним канонам Трулльского Собора нужно судить о церковной жизни того времени. Да и само усилие реформировать недостатки, обличить грехи свидетельствует о том, что в большинстве своем духовные руководители Византии сохраняют непомраченным подлинный идеал христианства. Больше того, идеал этот уже подлинно прорастает в человеческое сознание, изнутри преображая не только отдельные жизни но и весь дух культуры, всё то, что составляет для каждой эпохи ее главную ценность. А ведь именно по замыслу, по сокровищу, к которому стремится сердце, не только по падениям, нужно изучать и судить прошлое. Узнать иными словами не только как воплощало это общество свой идеал, но и то, в чем сам этот идеал состоял.