Исторический путь православия

Протоиерей Александр Дмитриевич

С этой точки зрения ничто лучше не выражает «дух эпохи», чем византийское богослужение, начинающее, как раз в это время, складываться в некую «систему», в стройный мир форм и образов, навсегда оставшийся непревзойденной вершиной восточного Православия. В его развитии и становлении действовало множество разных факторов и до сего времени в богослужении Православной Церкви можно различить пласты разных эпох, каждая из которых имеет свой «богослужебный» ключ. Это прежде всего синагогальная, ветхозаветная основа первохристианского культа, которую увенчивает и новым смыслом наполняет Таинство. Это, затем, развитие «суточного круга», где отразились особенности монашеского «стихословия Псалтири». Дальше быстрый расцвет культа святых, влияния догматических споров, сказавшиеся главным образом в росте церковных праздников. Это наконец, особенности нового положения Церкви в государстве и в обществе, благодаря которому совершается «воцерковление» разных сторон человеческой жизни. К некоторым подробностям этого процесса мы вернемся в следующей главе — окончательную «систему» богослужения даст уже поздняя Византия. Но в седьмом веке чувствуется основной «тон» византийского литургического творчества. В основе его, конечно, Священное писание. Языком церкви стал и навсегда останется библейский язык и не только из за своей религиозной насыщенности, богатства образов, поразительного соответствия религиозному чувству во всем его многообразии. Сама вера, сам опыт Церкви неотрываем от Писания, как от своего источника. Всё, во что верит Церковь и чем живет, совершилось «по Писаниям» (… ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию — 1 Кор. 15, 3—4). Но это «по Писанию» означает гораздо большее, чем исполнение пророчества и предсказания, это означает, прежде всего, внутреннюю связь между тем, что совершил Христос и тем, о чем повествует Писание, так что вне этой связи нельзя понять ни Писания,

ни смысла дела Христова. И вот, все большее раскрытие, все более углубленное созерцание этой связи и составляет содержание христианского богослужения, церковной поэзии, даже самого обряда.

Не имея возможности показать здесь процесс этого раскрытия во всей его сложности, остановимся на одном примере, имеющим для Церкви совсем особенное значение. Это — постепенный рост богослужебного почитания Божией Матери, которое займет такое большое место в литургической жизни Церкви. Пример этот важен еще и потому, что для большинства «историков религий» культ Божией Матери есть доказательство несомненной «метаморфозы» христианства, проникновения в него древнего, почти первобытного культа рождающих сил природы, материнства, женского начала и т. д. Главный их аргумент тот, что в первые века мы не видим в Церкви никакого особого выделения или, тем более, культа Марии, который возникает не раньше пятого века — то есть как раз в эпоху «примирения» христианства с миром. Историки же «формальной» школы, со своей стороны, если и находят исторические причины того или другого мариологического праздника, время его возникновения, авторов текстов, — не дают все-таки главного ответа: что означает этот расцвет Богородичных праздников, это усиление мариологической темы в содержании церковного богослужения. Наконец, протестанты, как известно, просто отвергают почитание Божией Матери, как не имеющее «библейского основания». Между тем — именно на «библейском основании» и вырастает это почитание, с ним-то прежде всего и связано. Таким библейским основанием является только что указанное нами созерцание Нового Завета в свете Ветхого, и с другой стороны раскрытие все более глубокого смысла Ветхого Завета в свете Нового. Вот пример: праздник Введения во храм Богородицы, возникающий, по всей вероятности, в конце седьмого века (сохранились песнопения для этого дня, написанные Св. Андреем Критским) не имеет никакого «формального» библейского основания — о подобном событии ничего не говорит Евангелие. Но достаточно прочитать богослужебные тексты этого праздника, (в их первоначальной редакции, так как они были значительно изменены впоследствии), чтобы видеть подлинно мистическое прозрение или созерцание, лежащее в его основе. В непрестанном молитвенном чтении Писания внимание сосредоточивается на все новых глубинах его смысла. Так, Иерусалимский храм занимает большое место и в Ветхом Завете и в Евангелии — причем Христос противополагает этому единственному и священному центру Иудейства, средоточию всей его религиозной жизни — Самого Себя: «разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его… Он говорил о храме Тела своего». Но уже из этого видно, что христиане не могли не видеть в ветхозаветном храме прообраза другого религиозного средоточия, другого единственного и всеобъемлющего центра. Все положительное значение Храма «исполняется» во Христе, — Он уже новый Храм и этот Храм — Человек, его тело, его душа. Мы уже говорили, какое значение это противоположение двух храмов: храма Иерусалимского и «нерукотворного» храма Церкви — Тела Христова, имело для христианского храмостроительства. Но христианское «созерцание» не остановилось на этом. В эпоху, когда Церковь в напряжении всех своих духовных сил «возрастала» в понимании Человечества Христова, она не могла не включить в это созерцание образа и Той, от Кого Христос получил Свое Человечество, Свое Тело. Если Своим Храмом Бог отныне избрал Человека, то в особом и самом буквальном смысле таким храмом Бога была Дева Мария: «ибо рожденное от Нее Свято есть»… Она, ее тело есть Храм, воздвигнутый самим же Ветхим Заветом, всей его святостью, ожиданием спасения, верностью Богу — сделавшей возможным соединение Бога с Человеком и в этом смысле — Она есть плод Ветхозаветного Храма: той связи с Богом, которая осуществилась через него. А если так, то «созерцание» переносится на соотношение между этим живым храмом и тем; смысл которого, как единственного «центра» и источника спасения и соединения с Богом, пришел «исполнить» Христос Своим вочеловечением, «Пречистый храм Спасов… днесь вводится в Дом Господень»… и в этом введении открывается и последний смысл храма и совершается его преодоление. Но это, говорят, праздник «идеи», обрастающей «мифом». Это и так и не так. В основе его лежит несомненный исторический факт: вхождения Девы Марии, как каждой еврейской девушки, во Иерусалимский храм. Этот факт не отмечен, правда, никаким «памятником», но он несомненен, так как самоочевиден: так или иначе, но Мария вошла в храм, была в храме. И если литургическое «оформление» тех событий, о которых рассказано в Евангелии, отправляется, конечно, от самого рассказа, то тут в самом богослужении исторический факт обрастает постепенно поэтическими или символическими подробностями, подчеркивающими тот смысл, который увидела в нем Церковь. В основе же именно богословское раскрытие самого Писания, всех заложенных в нем смыслов, созерцание реальности христианства… То же самое можно сказать и о других Богородичных праздниках, вырастающих постепенно в целый богородичный цикл, параллельный литургическому циклу Иоанна Крестителя. И это никакая не «метаморфоза», а раскрытие изначального опыта Церкви: достаточно прочитать первые же тексты богородичных богослужений, чтобы убедиться, что почитание Божией Матери не только не «затемняет» Христоцентризма ранней Церкви, не вводит в христианство какие-то чуть ли не языческие мотивы (а ведь именно это утверждают иные — даже христианские — ученые!), но, напротив, целиком укоренено в созерцании Церковью Богочеловеческого Лика Спасителя. Почитание Божией Матери очень скоро как бы окрашивает в свои тона все церковное богослужение, но, может быть, в этом и раскрывается один из самых глубоких аспектов «христианизации» тогдашнего мира. В века, когда христианское семя еще только начинало прорастать, когда внешне еще так мало видно перемен к лучшему — в нравах, в обществе, в социальном и государственном идеале, когда, напротив, чувствуется даже определенная «варваризация» мира, над этим миром навсегда воцаряется образ Матери, которой на Кресте усыновлено все человечество, образ совершенной чистоты, смирения, любви, самоотдачи… Само «переживание» Церковью Божией Матери глубоко христианское, вернее сказать по-христиански человеческое: в нем догматическое уразумение пронизано таким тонким и личным состраданием, в нем в первый раз внимание сосредоточивается на значении личного пути, проникает в глубины человеческого образа, возносит его в небесное сияние. В почитании Божией Матери, первом «плоде» церковного углубления в догмат о Богочеловечестве — источник всей той «тонкости», которое внесло христианство в человеческое сознание. И мир, который с такой силой почувствовал над собой покров этой материнской любви, который сумел так воспеть, в такую красоту этот покров облечь, есть уже мир глубоко христианский, несмотря на все свои грехи и несовершенства.

Характерной чертой этого времени нужно признать постепенное «переплавление» богословского опыта в литургическую поэзию, в богослужебные формы. Если основным содержанием и «рамой» богослужения остается по-прежнему Библия: псалмы, ветхозаветные песни, чтение, то в эту раму все больше и больше включаются творения церковных песнописцев: кондаки, стихиры, каноны. На первом месте нужно назвать Св. Романа Сладкопевца, умершего, по всей вероятности, в середине шестого века. С ним связано возникновение так называемой «кондакарной» формы литургической поэзии, которая позже будет вытеснена формой «канона». То, что дошло от Св. Романа (кондак Рождества: «Дева днесь Пресущественного рождает», Пасхи: «Аще и во гроб снисшел еси, Бессмертный» и др.), указывает на огромный поэтический талант, и в его творениях уже вполне осязаемо то, что можно назвать чудом византийской литургической письменности: поразительное сочетание пластической литературной формы, подлинной поэзии, с глубоким богословским, «умозрительным» содержанием. По сравнению с позднейшими византийскими произведениями, в которых так много водянистой риторики, ранние «пласты» наших богослужебных книг открывают нам настоящие сокровища. Это уже большая христианская поэзия, свидетельствующая, конечно, о степени зрелости христианской культуры. Другим удивительным памятником той же культуры остается «Акафист» или «Неседальная песнь», долго приписывавшаяся патриарху Сергию—монофелиту — и составленная, по преданию, после чудесного избавления Константинополя от осады 626 г. Несколько иную ноту вносят литургические творения, связанные с аскетическим опытом: из них на первом месте стоит «Великий Канон» Св. Андрея Критского (умер в первой половине восьмого века), до сего времени читаемый в первые дни Великого Поста. Если в линии, идущей от Св. Романа Сладкопевца, содержанием является, главным образом, раскрытие в поэтических формах догматического учения Церкви (прежде всего о Троице и о двух природах), то Великий Канон посвящен целиком покаянию. Монашество с самого начала было путем покаяния. Но, что характерно в богослужебной обработке этой темы, это — почти гиперболическое самообличение и самоосуждение. И снова нужно почувствовать всё значение этой черты; она хорошо оттеняет те недостатки церковного общества, о которых мы говорили выше: это общество не примиряется со злом, не «минимализирует» христианства. И, главное, в глубоком покаянном «вздохе», немолчно звучащем отныне в православном богослужении, как некий постоянный лейтмотив, сказывается опять-таки, как глубоко вошел в церковное сознание тот образ человека, что открыт в Евангелии и постом, молитвой и бдением «усваивался»

в опыте подвижников. За привычными образами псалтири, за этим всепоглощающим чувством величия Божия, перед которым все кажется ничтожным — с такой силой звучит теперь тоска по «первозданной красоте» человека. Это покаяние не только от сознания нарушенной заповеди, от страха, от преклонения перед Богом, но покаяние человека, знающего в себе «образ неизреченныя славы» и потому могущего измерить всю глубину своего падения. Эта действительная тоска об обожении, непрестанное видение себя в свете Богочеловека. В византийском церковном обществе много зла, много грехов. Но одного в нем нет — самодовольства. К концу ранне-византийского периода точно вся Церковь облекается в черную монашескую одежду, делает своим этот путь раскаяния и самоосуждения. И чем сильнее внешняя победа Церкви, чем торжественнее, богаче, пышнее внешние формы христианского византинизма, тем сильнее в нем этот вопль покаяния, мольба о прощении: «Согрешихом, беззаконновахом, неправдовахом пред Тобою, ниже сотворихом, ниже соблюдохом якоже заповедал еси нам»…

Непревзойденная красота и великолепие Св. Софии, священный, точно вечность измеряющий, ритм литургической Мистерии, небо являющей на земле, мир преображающей снова и снова в его первозданную космическую красоту, — и вся печаль, весь «реализм» греха, сознание бесконечного падения, вот, в конечном итоге, последняя глубина этого мира, плод Церкви в нем.

Так внешне «византийским» кругом очерчено Православие на исходе первых четырех столетий «константиновского периода». В седьмом веке этот круг еще только намечается. Настоящим завершением православного византинизма будет следующая эпоха. Как всякая историческая форма, «византинизм», конечно, ограничен, несовершенен, имеет множество недостатков. Но, в последнем счете, в нем, а не в других «формах», найдет свое выражение тот неустранимый «историзм» христианства, о котором мы уже говорили: связанность его с судьбой мира и человека. Если в этом «браке» Церкви с Империей источник стольких слабостей и грехов, то и всё, что в ту эпоху на востоке отвергает этот брак, оказывается тупиком, выходом из истории, обречено на медленное растворение в бесплодных «песках». В истории же Православия начинается новый период, несущий новые скорби, но и новые победы.

Глава пятая

ВИЗАНТИЯ

1

История поздне-византийского периода (с 8 по 15 век) в целом еще не написана. Это значит, что не осознан и не оценен многовековый этап нашего собственного церковного пути во всей его внутренней сложности, в его «разрывах и связях». Странным образом православное сознание всегда мало интересовалось Византией и она была уделом либо «светских» историков (русское византиноведение занимало и по праву занимает одно из первых мест) либо же специалистов по отдельным вопросам. Но, несмотря на обилие монографий, которыми смело может гордиться русская церковно-историческая наука, не существует истории Византийской Церкви в полном смысле этого слова — как попытки описать и уразуметь пройденный путь, найти целостную историческую перспективу. Целые века как-то выпадают из церковной памяти, на фоне византийского «средневековья» внимание историков останавливается только на отдельных лицах, на отдельных событиях. Это делает всякую попытку быстро «обозреть» Византию бесконечно трудной. Единственное, что можно, это дать почувствовать вопрос о Византии, о подлинном значении этого тысячелетнего этапа на нашем пути.

Значение же это, прежде всего, в том, что Византия никак не может считаться только прошлым, завершенной и изжитой главой церковной истории. Она не только продолжает жить в православной Церкви, но, в известном смысле, до сих пор определяет само Православие, составляя его «историческую форму». Как современное католичество кристаллизировалось в Средние Века и эпоху Контр-Реформации, так, может быть, еще в большей мере, Православие — свой теперешний вид, свой исторический «канон» приобрело именно в Византии. Какой бы стороны нашей церковной жизни мы ни коснулись, простая справка покажет, что свою настоящую форму она нашла именно в византийский период. В Византии завершается развитие православного богослужения, то есть того Устава, который придает ему законченность, делает его системой, почти не допускающей развития или изменений; византийские «типиконы» и «евхологии» 13-го и 14-го веков уже почти не отличаются от наших служебников и уставов. Православная икона пишется по византийскому канону, наше каноническое предание и в объеме и в толковании закреплено византийскими канонистами, в Византии окончательно сложился тот свод Отцов, который доныне составляет основу православного богословия и, наконец, в этом же периоде расцвел тот стиль и дух благочестия, который на русском языке хорошо выражается словом «церковность». В известном смысле византийский период должен быть признан решающим в истории Православия, эпохой кристаллизации церковной жизни. Современная Православная Церковь есть — с исторической точки зрения — Византийская Церковь, на пятьсот лет пережившая Византийскую Империю.

2

Все историки Византии согласно утверждают, что с началом восьмого века в ее истории открывается новый период. Седьмой век кончился анархией и почти полной гибелью Империи. В 717 году Арабы осаждали Константинополь, а внутренняя разруха делала ее легкой добычей завоевателя. Ее спас Лев Исавр, один из тех — многочисленных в византийской армии солдат с восточной окраины, — которые дослуживались до высших чинов и на которых фактически держалась Империя. Лев был провозглашен Императором и положил начало новой — Исаврийской династии. Рядом победоносных войн он (717—745) и его сын Константин Копроним (745—775) восстановили положение, а изнутри укрепили его глубокой государственной реформой: военной, административной и экономической. Эта реформа, завершающая ту эволюцию, которая началась уже при Ираклии, заканчивает метаморфозу Византии из мировой Империи в сравнительно небольшое государство, в котором все подчинено необходимости противостоять напору — с востока Ислама, с севера — славян, а очень скоро и с запада — норманнов. Римская «вселенная» окончательно превращается в Византию.

Для Церкви этот новый период открывается новой смутой, навсегда заклеймившей в ее памяти имена Императоров Исаврийцев: это иконоборчество, борьба с которым растянется почти на полтора столетия. О причинах иконоборчества много спорили в науке. Одни видели в нем влияние мусульманского востока с его запретом человеческих изображений, попытку некоего психологического компромисса с Исламом, другие — первое восстание против Церкви идеи «секулярной» культуры, вдохновленной Императорами, борьбу за освобождение искусства от всякой, удушающей его «сакральности», третьи, наконец, новый взрыв все того же эллинского «спиритуализма», для которого иконопочитание было проявлением чувственного, материального в религии. С десятого века повелось, во всяком случае, всю ответственность за возникновение ереси и ее распространение возлагать на Императоров. Но новые исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церкви и только затем уже в него властно вмешалась государственная власть. Они показывают также, что для такого спора были достаточные основания.

Иконопочитание имеет длинную и сложную историю: оно также есть плод постепенного усвоения людьми церковной веры. Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении. Начало христианского искусства — живопись катакомб — носит символический характер, или, как определил его проф. В. В. Вейдле, «сигнитивный». Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Церкви, причем выражение прежде всего сакраментального опыта крещения и Евхаристии, то есть той двуединой «мистерии», через которую поверившему даруется спасение. «В искусстве сигнитивного типа показательна не трактовка его тем (ибо, как они трактованы, для его целей безразлично), а самый их выбор и их сочетание. Оно склонно изображать не столько божество, сколько функцию божества. Добрый Пастырь саркофагов и катакомб не только не образ, но и не символ Христа; он — зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены. Даниил во рву львином тоже — не «портрет» Даниила (пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен и мы спасены, как Даниил. Искусство это в подлинном смысле слова вообще не может быть названо искусством. Оно не изображает и не выражает: оно знаменует, и знаменует оно то самое огненное ядро, то живое солнце мистериальной веры, о котором свидетельствуют мученики и пастыри тех веков, вновь окрещенные язычники, обряд их крещения и сами враги христианской Церкви». Но отрекшись от искусства ради чего-то другого, эта катакомбная живопись оказалась на деле причиной «возникновения того нового, средневекового, насквозь религиозного и христианского искусства, которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе Империи. Для того, чтобы оно возникло, надо было образам и формам телесно-душевным сделаться духовными, искусству натуралистическому стать трансцендентальным. Дабы ожить и возродиться, искусству пришлось отречься от себя и окунуться, как в крещальную купель, в чистую стихию веры. Оно приняло «покаяние в жизнь» и омылось «баней пакибытия», чтобы стать «новой тварью…» (В. В. Вейдле).

Икона и есть плод этого «обновления» искусства, и появление ее в Церкви связано, конечно, с раскрытием в церковном сознании смысла Богочеловечества: полноты Божества, обитающей во Христе телесно. Бога никто никогда не видел, но Его полностно являет человек Христос. В Нем Бог становится видимым. Но это означает, что Он становится и описуемым. Образ Человека Иисуса есть образ Бога, потому что Христос Богочеловек. Но если благодатью Св. Духа сам мир и его материя могут быть освящены и, питая наше тело, питать наш дух, или, вернее, «всего» человека, в целостном замысле Бога о нем, как о воплощенном духе; если вода крещения дарует нам прощение грехов, если хлеб и вино Евхаристии причащают нас Телу и Крови Христа, то и изображение Христа — плод человеческого искусства — может быть наполнено благодатью Его присутствия и Его силы, может стать не только «образом», но и духовной реальностью. В иконе — еще с одной стороны раскрывается глубина Халкидонского догмата, и она дает новое измерение человеческому искусству, потому что Христос дал новое измерение самому человеку.