Исторический путь православия
Шрифт:
«В половине 15-го века вся Русская земля составила две большие государственные группы земель — восточную под управлением Московских самодержцев и западную под властью литовско-польского правительства. Русская Церковь тоже разделилась на две митрополии — Московскую и Киевскую. Московская митрополия, находившаяся под покровительством государства, успешно возрастала в своих пределах, украшалась внешним благолепием и вместе с государством, которое, успокоившись от внешних и внутренних бед, начало стремиться к усвоению плодов западной цивилизации, обнаружила внутри себя замечательное просветительное движение. В конце 16-го века она возвысилась до степени самостоятельного патриархата». Так писалась «благополучная» история в конце 19-го века (П. Знаменский, Руководство к русской церковной истории, Казань 1888, стр. 99—100. Но самое удивительное то, что это введение находится в резком противоречии с дальнейшим изложением, из которого больше всего явствует, что «под благочестивой внешностью обнаруживалась азиатская грубость нравов»). На деле «Московский период» Русской Церкви отмечен глубокими духовными потрясениями, далек от той «органичности», которую так часто хотели в нем найти.
Политическое торжество Москвы совпадает по времени с первым большим кризисом в сознании Русской Церкви — и этим кризисом глубоко отмечен. Это соблазн Флорентийской унии и катастрофа падения Константинополя в 1453 г. Русским сознанием оба события были восприняты, как апокалиптическое знамение, как страшный обрыв в истории Православия. Учителя и наставники оказались изменниками Православия и за это подверглись «агарянскому плену». С самого начала чуткое к историософской теме русское сознание не могло не задуматься над этим знамением, не сделать из него новых выводов. Эти выводы, правда, были подготовлены. Уже в 14-ом веке начинается спор между Москвой и Константинополем, постепенное освобождение Москвы от византийской теории единого царства. Эта теория, которую греческие митрополиты проводили на Руси с первых же дней
«Святой царь занимает высокое место в Церкви; он не то, что другие поместные князья и государи. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные законы о правых догматах и благоустройстве христианской жизни, и много подвизались против ересей. И если по Божию попущению язычники окружили владения и земли Царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от царства, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей… Невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя. Ибо Царство и Церковь находятся в тесном союзе и невозможно отделить их друг от друга».
Мы знаем уже, как глубоко отразилась эта теория в истории южно-славянских «империй», буквально завороженных теократической мечтой. Законопослушная Русь веками принимала ее без оговорок, хотя и пыталась иногда ослабить свою церковную зависимость от Константинополя. А если прибавить к этому, что, под влиянием тяжелой действительности, монгольской неволи, общей разрухи, к концу 14-го века на Руси вообще усиливались эсхатологические настроения, ожидания скорого конца мира (так о переводных трудах св. Стефана Пермского, переводившего христианскую письменность на зырянский язык, в Москве говорили: «Прежде не было грамоты в Перми; зачем замышлять ее в исходе 7 000 лет, за 120 лет до кончины?»), то, очевидно, падение Империи, измена греков и, особенно, место во всех этих событиях Москвы, приобретало новое значение. До этого времени Византия была «мерилом Православия»: русские могли спокойно строить церкви и монастыри, молиться Богу, развивать свое государство: за всем этим всегда стояла гарантия вселенского византийского Православия, несомненность его авторитета. Но теперь исчезло именно мерило, рухнул авторитет: «На месте святем, сиречь в соборней и апостольстей Церкви Константина града теперь уже мерзость и запустение». И вот несомненным стало, что священная миссия Византии перешла теперь к Москве, теократическая мечта Востока нашла себе новое воплощение. Уже суздальский иеромонах Симеон, очевидец Флорентийского падения греков, писал: «В Руси великое православное христианство боле всех» и московского князя величал «благоверным, христолюбивым и благочестивым истинным православным великим князем белым царем всея Руси». Надо признать, и об этом хорошо пишет проф. А. В. Карташов («Судьбы Св. Руси»), что это рождение русской теократии, «прошло длительное горнило страданий и борений церковной совести. Нелегко было зачеркнуть исторический авторитет греков. Неизмеримо труднее — преодолеть канонический авторитет матери-Церкви… История скрупулезных страданий русской канонической совести в вопросе о самостоятельном поставлении митрополита Ионы (1448), что было равносильно началу автокефалии, представляет одно из выдающихся свидетельств русской канонической добросовестности. Столь же добросовестно выстрадана была великим князем Василием Васильевичем неожиданно свалившаяся на него крайне ответственная задача: стать на страже православия, которое пошатнулось в самом его святилище Цареграде и грозило таким образом исчезнут во всем мире»… Русский религиозный «мессианизм», действительно, рождался в эсхатологическом напряжении, в смущениях и тревоге. Но события «оправдывали» его. В 1453 г. пал Константинополь. В 1472 году Иоанн III-ий вступил в брак с племянницей последнего византийского императора — и двуглавый орел Империи законно зареял над Москвой. Наконец, 1480 г. ознаменовался окончательным освобождением от татар. Еще раз подтверждалась схема византийских историков о странствующем Царстве. Ведь ветхий Рим поколебался в Православии и Царство перешло в Новый. Не наступило ли время нового его передвижения — в Москву? Так родилась теория Москвы — Третьего Рима, главным «идеологом» которой был учительный старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей. По его посланиям к вел. князьям Василию III-ему и Иоанну IV-му, — Церковь православная, как апокалиптическая жена, сначала бежала из старого Рима в Новый — «…но ни тамо покоя обрет, соединения ради с латынею на осьмом соборе. И оттоле Константинопольская Церковь разрушися в попрание»… Царство же… «паки в третий Рим бежа, иже есть в новую великую Русию… Вся христианская царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; твое христианское царство инем не останеся… Един ты во всей поднебесной христианом царь».
Но на деле — и здесь мы касаемся подлинной трагедии Русской Церкви — это торжество теократической мечты, этот взлет национально-религиозного сознания обернулся торжеством Московского Самодержавия, а в нем были не только византийские черты, но и черты азиатские, татарские.
«Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникая в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением орды. В 15-ом веке тысячи крещеных и некрещеных татар шли на службу к Московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом… Двухвековое татарское иго еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после освобождения от татар»… (Федотов). И вот гибель свободы видим мы, прежде всего, в Церкви. Теократическое Царство знает уже только одну неограниченную власть — власть Царя, рядом с нею меркнет образ митрополита или патриарха, всё слабее голос Церкви. В 1522 г. по приказу Василия III-го смещается и заточается в монастырь митрополит Варлаам. Про его преемника Даниила так говорит опальный боярин Беклемишев: «Учительного слова (великому князю) от него не слышно и не печалуется ни о ком, а прежние святители сидели на своих местах в мантиях и печаловались государю о всех людях». Слабость Церкви особенно сказалась в деле о разводе великого князя с его неплодной женой Соломонией. Против этого незаконного развода выступал Максим Грек и восточные иерархи, приславшие свой голос. Но, повинуясь князю, Даниил насильно постриг Соломонию и обвенчал великого князя с Еленой Глинской, матерью Грозного.
С Иоанном Грозным трагедия Московского Православия достигает своего предела. Царствование Грозного завершает развитие русской теократии. В 1547 г. он принял помазание на царство по примеру, как он говорил, греческих царей и прадеда своего Владимира Мономаха, и явился первым «прирожденным», «Божьей милостью» царем. В 1557 г. он получил утверждение этого сана от восточных иерархов. Его царствование началось с памятного, много обещавшего «введения», в котором снова, казалось, зазвучал и голос Церкви: голос совести, призыв к христианскому «строительству». Это время митрополита Макария и Стоглавого Собора, — время завершения и «Русского Православия» в его именно национальном самоутверждении, время Сильвестра и «Домостроя»… О том, что и это внешнее «благосостояние» было больше всего именно внешним, мы скажем ниже. Но даже оно было оборвано, когда в шестидесятые годы наступила страшная реакция, все государство покрывшая зловещей тенью опричнины. Победа самодержавия оказалась политой мученической кровью митрополита Филиппа (1569). Его обличение Грозного было последним всенародным открытым обличением Царства Церковью: «Я пришлец на земли и готов пострадать за истину: где же вера моя, если умолкну?»… Но после него Церковь как раз умолкла надолго. Его преемники — Кирилл и Антоний были уже только безмолвными свидетелями дел Грозного: «Где лики пророков, обличавших неправды царей? где Амвросий, смиривший Феодосия? Где златословесный Иван, обличивший царицу златолюбивую? Кто отстоит обидимую братию?» На эти вопросы Курбского Русская Церковь постепенно отучалась давать ответ… При слабом Феодоре Иоанновиче был еще заточен митрополит Дионисий, осмелившийся (правда, уже не только «церковно», — но и в политическом союзе с Шуйским) обличать могущественного Годунова. Но когда 26-го января 1589 года патриарх Константинопольский Иеремия торжественно возвел в патриархи митрополита Иова, а через два года пришла в Москву грамота об учреждении в России патриаршества, Русская Церковь была уже даже не в плену у государства — она составляла с ним один, закованный в сакральный быт, мир.
Внешне, как мы уже сказали, с Московским Царством приходит и завершение «русского Православия», его царственное самоутверждение. Оно, прежде всего, выражается в «централизации» не только церковной жизни, но и самого предания Русской Церкви. Покорению Москвой уделов соответствовало и своеобразное покорение московским церковным центром всех местных духовных традиций. Средоточием русской святости должна стать Москва: и вот туда — часто насильно — свозятся святыни из славных и древних городов. В Успенский Собор привозится из Новгорода икона Спаса, из Устюга — икона Благовещения, из Пскова — Псковопечерская, из Владимира — Одигитрия, из Чернигова — мощи князя Михаила и боярина его Феодора. При этом проявляется часто поразительная мелочность местного национализма:
Но как раз потому, что «Домострой» не описание, а «идеология», в самом его появлении можно усмотреть один из признаков того глубокого духовного неблагополучия, подлинного кризиса, который скрывается за внешним «благолепием» и ладом московской церковной жизни. Не говоря уже о многочисленных недостатках самого церковного общества — духовенства, монахов, мирян, — о которых свидетельствует Стоглавый Собор (задуманный Грозным как раз, как исправительный или по слову о. Флоровского, даже «реформационный»), о падении образования, об обрядоверии, остатках язычества и т. д., нельзя не отметить брожения умов, перебоев мысли, тревоги самого церковного сознания. Такое брожение чувствуется уже в 14-ом веке в Новгородской ереси «стригольников», движении рационалистическом и противо-иерархическом. Еще «симптоматичнее» — в 15-ом веке — ересь «жидовствующих»: в ней своеобразное вольнодумство причудливо сочетается с темными астрологическими интересами. Затем начинается знаменитый спор «осифлян» — то есть последователей Иосифа Волоцкого с «заволжцами» — монахами заволжских скитов, главным идеологом и учителем которых был преп. Нил Сорский. Внешне это спор о монастырских владениях, о праве монахов владеть «селами» — то есть быть имущественным классом в государстве и еще о казне еретиков. На деле, конечно, сталкиваются два различных понимания самого христианского идеала. В «Путях Русского Богословия» о. Г. Флоровский говорит по этому поводу о столкновении «двух правд», причем правду Иосифа Волоцкого определяет как «правду социального служения». «Самого Иосифа, — пишет он, — меньше всего можно назвать потаковником. И никак не повинен он в равнодушии или в невнимании к ближним. Он был великим благотворителем, «немощным сострадателем», и монастырские «села» защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Самого Царя Иосиф включает в ту же систему «Божьего тягла» — и Царь подзаконен и только в пределах Закона Божьего и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или «строптивому» Царю вовсе и не подобает повиноваться»… Но какова бы ни была внутренняя правда Иосифа, система его слишком хорошо подходила к «тягловому» характеру Московского государства, слишком очевидно соответствовала его утилитарной психологии и торжество ее было торжеством уже не правды, а именно внутренней опасности, в ней заключенной, психологического подчинения христианства миру сему и его нуждам. С этой точки зрения разгром заволжского движения, несмотря на осложненность всех этих споров политическими мотивами, — был подавлением и духовной свободы Церкви, несводимости ее к одному государственному или социальному служению. Заволжцы жили исконной духовной традицией Православия — «процессом духовного и нравственного сложения христианской личности». И снова, в этом опыте подлинной духовной свободы, пробуждалась как раз и социальная совесть, протест против религиозного насилия, против московского всепожирающего «тягла», против безостаточного подчинения человеческой личности «строительству».
Но сильнее всего за всеми этими спорами и перебоями чувствуется постепенный отрыв «официального» русского Православия от творческих традиций своего вселенского прошлого. Освобождение от канонической зависимости от греков оборачивается постепенно недоверием ко всему греческому вообще, к противоположению своего — русского — Православия, своей — русской — древности Православию «греческому». В этом смысл знаменитого «Стоглавого Собора» 1551 г., собранного по инициативе Грозного, но, больше всего, выразившего настроения Макария и Сильвестра. Собор должен был исцелить вопиющие недостатки церковного общества: замыслом Грозного была, по-видимому, глубокая и всесторонняя реформа. Но вот характерно, что ни Грозный ни участники собора не мыслили этих исправлений, как проверки себя по надежным критериям Вселенского Предания Церкви, как творческого обновления их в новых условиях. «Греческую веру» Грозный не любил и вдохновлялся Западом. Но на его «либеральные» вопросы Собор ответил утверждением старины: именно старины, того, что было при предках, не истины. Так в полной неудаче исправления богослужебных книг, вопросе, назревшем уже тогда, сказалось отсутствие всякой подлинной перспективы в сознании «укрепителей» Русского Православия, — в полуграмотных, неоправданных переводах, ими утвержденных, в беспомощности при определении критериев уже заложена была язва раскола. Здесь сказалось впервые так сильно и ясно недоверие к мысли и творчеству: спасение только в неукоснительном сохранении старины, и в этом беспомощном консерватизме открывается весь трагизм, вся глубина московского отрыва от живой православной культуры. Спасением стало соблюдение устава, исполнение обряда. Но обряд из-за непонимания его людьми стал уже самоцелью, так что даже явные ошибки в тексте, освященные древностью — оказывались неприкосновенностью, а их исправление — опасным для души. Наконец, развилась уже простая боязнь книги и знания. Сами учители, по словам Курбского «прельщали юношей трудолюбивых, желавших навыкнуть Писания, говоря: не читайте книг многих, и указывали, кто ума изступил, и он — сица в книгах зашолся, а он — сица в ересь впал». Типография в Москве была закрыта — и русские «первопечатники» Иван Федоров и Петр Тимофеев обвинены в ереси, потом, «презельного ради озлобления от многих начальник и священноначальник и учитель» удалились в южную Россию. Сам царь вступился, наконец, за книгопечатание и снова открыл типографию в 1568 г.
И только в свете этого перерыва творческой богословской традиции можно понять всё роковое значение той первой «встречи с Западом», которая происходит в России одновременно с торжеством Московского Царства. Роковым в ней было то, что это не была свободная встреча, свободный спор: а или замена византинизма западным влиянием или же огульное отвержение всего западного, как чумы. Национальное самоутверждение Руси совершалось против Византии, но с ним отвергалось и вселенское православное наследие. Начиная с Ивана III-го, в придворных кругах начинается настоящее увлечение западом. Брак Ивана III-го с Софьей Палеолог, официально делавший Москву наследницей Византии, на деле, открывал дверь итальянскому Возрождению, сложным и противоречивым западным влияниям. Западником был и Василий III-ий, а его доктор Николай Немчин вел даже переписку о соединении Церквей. Характерно, что когда в Новгороде при просвещенном митрополите Геннадии начали новый перевод Библии на славянский язык, решающим оказалось влияние не греческого текста (с которым вообще и не справлялись), а латинской Вульгаты. Вообще «при Геннадии мы наблюдаем целое движение латинского стиля в Новгороде». Столь же очевидно, что и в известном деле дьяка Висковатого речь шла именно о западных нововведениях в иконописи. Висковатый не принимал нового стиля московских икон: а в них как раз и начинало чувствоваться влияние западных образцов, особенно гравюр, преобладание «аллегоризма», «рассказа» над символическим иератизмом византийского и древне-русского «канона». И, наконец, особенным трагизмом веет от осуждения преп. Максима Грека в 1521 году. Максим сам долгое время провел на Западе и прошел сложный духовный путь. Но в России он оказался защитником именно отеческой традиции, творческих преданий христианского востока. Повторяем, роковой была не встреча с Европой, а несвободный характер этой встречи. И если от Византии Москва ограждалась своей стариной, то этот же «эффект» сознания, в конечном итоге, противопоставила и Западу. На увлечение Западом «на верхах», Церковь ответила анафемами — но не западным ересям, а самому Западу за то, что он — запад. «При смешении существенного с несущественным обрядовый религиозный взгляд простирался и на обыкновенные житейские вещи и обычаи — все свое, русское казалось православным, все чужое еретическим и басурманским. Русские носили бороду и борода стала существенным признаком принадлежности к православию, а брадобритие — к латинской ереси. Стоглав определил над брадобритым ни отпевания, ни сорокоуста не творить, ни просфоры, ни свечи по нем в церковь не приносить — с неверными да причтется» (П. В. Знаменский)… при такой психологии свободная встреча, свободный спор — оказывались невозможными. Или испуг или слепое поклонение — эти два полюса русского отношения к Западу сохранятся надолго. Когда при Годунове послали заграницу несколько молодых людей для науки, они уже не вернулись домой, остались на западе, изменили Православию.