Исторический путь православия

Протоиерей Александр Дмитриевич

И подобно тому, как было в костеневшей Византии последних веков, в Московском Царстве — святость, дыхание Духа, который дышит, где хочет, уходит постепенно в леса, на окраины, на «периферию». Это эпоха северных подвижников, в борьбе с дикой и немилостивой природой обретавших внутреннюю свободу — св. Александр Свирский, Корнилий Комельский, Макарий Колязинский, Савватий, Зосима, Герман Соловецкий, Антоний Сийский, Нил Столбенский. Этот список имен можно было бы продолжить. Святость не оскудевает, «Святая Русь» продолжает расти параллельно с Русью «великодержавной». Только смешивать их не следует. Не умирает и настоящая жажда святости. Может быть именно тогда, в эпоху огрубения, понижения нравственного уровня, отрыва внешнего благочестия и благолепия от их нравственного и богословского вдохновения, единственным, ощутимым идеалом всего общества становится одна абсолютная святость. В мире можно поддержать, охранить, зафиксировать христианское обличие, но так очевидно, что «мир во зле лежит» — и само его христианское «обличие», всё это благолепие быта, обряда, формы, в конечном итоге исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живет правда. Тогда, в эпоху этого государственного «тягла», зафиксированного быта, статической, тяжелой «сакральности» созревает в России тип странника, бродяги, вечного искателя Духа и правды, свободного свободой полного отрешения, но в ней обретающего единство с людьми и природой. За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая — безбытная, «легкая», вся озаренная видением иного идеального мира: любовного, справедливого, радостного. Этот духовный максимализм не восстает против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живет от нее получаемой благодатью, но создается опасная привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества. Русский человек верит в необходимость священника, как совершителя таинств, но перестает ждать от него чего-либо

другого: научения, руководства, нравственного примера. Да и что можно было ждать от духовенства, при полном отсутствии школы, при все растущей зависимости от своей паствы, бедности, забитости и грубости. Достаточно прочитать правила Стоглавого Собора о белом духовенстве, чтобы убедиться в падении его уровня в Московскую эпоху. «Поп» перестает быть главой, отцом, пастырем общины, чтобы стать «требоисправителем». И потому не у официальной иерархии ищут живые души утоления своей духовной жажды, духовного руководства, а у старцев, святых, отшельников. Церковь-общество выпадает из самого церковного сознания. Остается грешный мир и в нем источники благодати, отдельные «центры», прикоснуться к которым становится заветной мечтой. Духовная жизнь уходит все глубже в некое «подполье», становится таинственной подземной рекой, никогда не оскудевающей в России, но все меньше влияющей на жизнь государства, общества, и, в конечном итоге, самой Церкви.

В истории русского Православия — московский период знаменует не «органическую» эпоху, а глубокий перелом, кризис и разделение.

5

В свете этого кризиса нужно толковать и семнадцатый век, последний век допетровской Руси. Он начинается со Смуты, кончается Петром. Его часто противополагали следующей эпохе, как «темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное». В такой характеристике правды очень немного. Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. У многих даже чувствуется обостренная потребность всю жизнь заковать в некий торжественный обряд, освященный, если и не священный. Но о нерушимости отеческих устоев и преданий резонировать и беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. И вот, в бытовом пафосе 17-го века, чувствуется скорее эта запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада, упадочное «бегство в обряд, нежели непосредственная целость и крепость быта». (Флоровский). В семнадцатом веке вскрывается и обнажается кризис Московского Православия, путь Москвы оказывается тупиком. Тупик же делает неизбежной Петровскую ломку.

Две главные темы определяют собой жизнь русской Церкви в семнадцатом веке. Это — встреча с Западом через «Киевское» православие с одной стороны, раскол старообрядцев — с другой. Обе имеют огромное историческое значение.

Первая возвращает нас к той Киевской Митрополии, которая осталась, как мы видели, за чертой Московского Православия в 14-ом веке, в момент начинавшегося собирания земли русской вокруг Москвы. Это разделение Русской Церкви на две митрополии объясняется в первую очередь политической причиной: соперничеством между Москвой и Литвой за центральное место в государственном «собирании». В 14-ом веке Литва была фактически русской землей и могла претендовать не хуже Москвы на собирание уделов. Отсюда стремление Литовских князей завести своего, независимого от Москвы, митрополита, которое и увенчивается в конце 15-го века успехом. Но — еще раньше, благодаря браку Ягелло с Ядвигой Польской (1386), Литовское Княжество оказывается сначала в «личной унии» с Польшей, а затем — после последнего взлета литовской независимости при Витовте (1398 г.) — уже и в окончательном государственном с ней единстве. А это означает, что с середины 15-го века юго-западная Митрополия оказывается под властью римско-католических королей, в непосредственном контакте сначала с католицизмом, позднее — с протестантизмом, под непрестанным и очень сильным натиском инославия. Историю этой трагической борьбы описывать здесь невозможно: трудно себе представить что-нибудь более отдаленное от подлинного единства Церкви, чем то, что тогда проводилось «огнем и мечом», осуществлялось в лжи и насилии, на века надламывало народную душу, отравляло христианство стихийной ненавистью и называлось «унией» — то есть соединением! Брест-Литовская уния 1596 года, после которой начинается период кровавого гонения на Православие в Галиции, в Литве, и на Волыни (зловещий образ Иосафата Концевича!) — есть достойное завершение византийских «уний», с тою только разницей, что эти последние, «благодаря» турецкому игу, оказались эфемерными, а Брест-Литовская — на много веков вперед отравила ненавистью, разделениями, раздорами юго-западное славянство: настоящие гонения на Православие вспыхивали здесь еще в 20-ом веке! Но эта история отмечена и другим: когда к концу 16-го века почти вся православная иерархия оказалась соблазненной унией (вернее же правами католических польских епископов и имениями) защиту Православия взяла на себя, с одной стороны, православная «интеллигенция», с другой же — сам церковный народ. В окружении влиятельного князя Острожского создался первый культурный центр, была основала высшая школа, православие защищалось пером и книгой. Сюда бежали из Москвы кн. Курбский и русский первопечатник Иван Федоров, здесь была напечатана знаменитая Острожская Библия (1580—1581). Правда здесь спорили больше с усилившимся в то время в Польше и Литве протестантизмом, но важен уж сам этот замысел культурного делания в Православии, этот первый очаг «славяно-греческой» традиции. И все же перед лицом страшного натиска иезуитов, начинающегося с восьмидесятых годов 16-го века, (они были посланы в Польшу для борьбы с протестантами) решающим оказалось сопротивление народа, нашедшее свое выражение в братствах. Патриарх Иоаким Антиохийский, во время своего проезда через Россию в 1586 г., дал грамоту древнейшему львовскому братству: оно могло обличать противных закону Христову, даже отлучать от Церкви, обличать самих епископов. За Львовом возникли братства в Вильне, в Могилеве, в Полоцке и других городах. «После Брестского собора именно братства становятся опорными точками литературной полемики и богословской работы. Братства организуют школы, открывают типографии, издают книги»… В 1615 году возникает знаменитое Киевское Братство и, при содействии казаков, открывается Братская школа: тут и создается главный центр югозападного Православия.

Но если первыми влияниями здесь были влияния византийской традиции, очень скоро она стала все сильнее смешиваться с влияниями западными. Борясь с латинством, «по необходимости обращались к западным книгам. Новое поколение проходило уже вполне западную школу. Привлекал и западный, латинский пример» (Флоровский). И весь смысл, всё значение этой Киевской главы в истории Православия в том, что именно тогда православное богословие во имя защиты Православия от агрессивной унии само постепенно вооружилось западным оружием, постепенно православную традицию «переложило» в латинские, схоластические категории. Решающим оказалось влияние знаменитого Киевского митрополита Петра Могилы (1633—1647) «Это был убежденный западник, западник, по вкусам и привычкам». И в Киеве, в противовес Братской — славяно-греческой школе, он основал уже вполне латино-польское училище, вскоре поглотившее братское. «Программа этой школы была взята из иезуитских школ», и преподавали в ней учители, прошедшие польские иезуитские коллегии. Здесь вопрос о Православии и Католичестве превратился в вопрос всего лишь о «юрисдикции»: разности в вере эти западники уже не чувствовали, вернее весь склад их собственного ума был уже всецело латинский. И главный богословский памятник этого движения «Православное Исповедание» (надписываемое обычно именем Могилы) было исповеданием в сущности латинским, по латыни оно было и написано. Оно отвергало, правда, папский примат, но весь дух его был католическим. С Могилой же начинается проникновение латинских формул и теорий и в православное богослужение.

И вот в истории Русского православия необычайно важной оказалась прививка ему этого «украинского барокко», — еще до Петра Великого и его «окна в Европу» поставившая всё русское богословие, всю русскую духовную школу в зависимость от Запада. «Западно-русский монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву» (Ключевский). Отцами нового русского школьного богословия были два очевидных «латинника» — Симеон Полоцкий и Паисий Лигарид. В самой Москве появляются иезуиты, и спор «о времени преложения Св. Даров», возникающий в семидесятые годы в Москве, по самой своей теме есть типично западный спор. Первые школы открываются в Москве по образцу Киевских — и, когда наступит Петровская реформа, русская богословская наука будет уже «западнической»! Церковь не смогла ничего противопоставить этим влияниям. Еще раз — это была не свободная встреча православной традиции с Западом, это было завоевание «латинизмом» невооруженного Православия.

Об этом же кризисе Предания свидетельствует трагическая история Раскола. Главной причиной его был вопрос об исправлении церковных книг, но за этим вопросом в церковном сознании стояли более глубокие вопросы и сомнения. Со Смутным временем кончилась «изоляция» Московского Царства, оно оказалось на перепутье или даже на распутье. Встречи с иностранцами, участившиеся и укрепившиеся связи с Киевом, с Востоком, а также с Западом, непосредственно, настоятельно требовали «приведения в порядок» собственного церковного хозяйства, будили мысль, вскрывали односторонность, недостаточность, незащищенность московских преданий. Особенно остро, в связи с книгопечатанием, стоял вопрос о богослужебных книгах. В рукописях было слишком много разночтений. По каким спискам печатать? Книги «литовской печати» вызывали сомнения в православии, русские оказывались испорченными и противоречивыми. При Михаиле Феодоровиче несколько раз споры дошли до острых разрывов и осуждений: таково осуждение в 1618 году Троицкого архимандрита Дионисия, исправлявшего Требник. Уже в страстности этого процесса чувствуется неблагополучие, встревоженность церковного

сознания. С воцарением Алексея Михайловича «реформаторские» настроения усиливаются при дворе. Это время усиления в Москве Киевского влияния, наплыва в Россию западных людей. Но особенно следует отметить восстановление тесных связей с Православным востоком: при Алексее Михайловиче мы несколько раз видим в Москве восточных Патриархов: они участвуют и в деле Никона и в осуждении «старой веры», с ними ведется деятельная переписка, русские люди посылаются сами на восток. И вот, как ни странно, именно эти новые связи с греками оказываются одним из источников раскола и смуты. В конце концов книги было решено исправить по греческим образцам. Этот «греческий» мотив исходит от Царя и близкого к нему кружка «ревнителей». Но в том-то и вся трагедия, что, принимая «греческое», в Москве уже не разбирались в качестве этого «греческого» — очень часто испорченного не менее русского, что вся «права» шла при полном отсутствии культурной и богословской перспективы. И слишком часто авторитетами оказывались подозрительные выходцы с востока, искавшие в Москве милостыни или наживы и случайно попадавшие в учителя. Исправление книг было вдохновлено не столько возвращением к «духу и истине» православного богопоклонения, сколько стремлением к единообразию, и часто легкомысленным грекофильством. Особенно роковой оказалась роль патриарха Никона. У него «была почти болезненная склонность все переделывать и перелагать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и всё переделывать по-немецки или по-голландски. Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии». (Флоровский). Слишком много было сразу же наложено проклятий и анафем, слишком всё проводилось приказом и указом… Но, что еще хуже — греческие книги, напечатанные в Венеции, оказывались часто подозрительными, «латиномудрствующими» — как и киевские издания Петра Могилы. Это не значит, что правы были ревнители «старой веры»: Аввакум и ему подобные; но их смущало это «огульное отрицание всего старо-русского чина и обряда», это равнение по подозрительным киевлянам и не менее подозрительным грекам, многие из которых, действительно, учились в Риме и для этого на время принимали даже латинскую веру. Именно тут раскол приобретает всю свою трагическую глубину, как спор об истории, и особенно о смысле в ней русского Православия, о судьбах христианского Царства. В простой форме тревогу раскольников можно выразить так: если всё это священное и святое московское прошлое, если Третий Рим — последний оплот и надежда Православия, оказываются, как утверждают «новаторы», повинными в стольких ошибках и извращениях, почти в отпадении от истины (например, двуперстное перстосложение собор 1656 г. осудил как «несторианское»!), то не значит ли это, что истории приходит конец — и близ есть Антихрист. «Совсем не «обряд», но «Антихрист» есть тема и тайна русского Раскола… Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в «слепой» привязанности к отдельным обрядовым или бытовым мелочам. Но именно в этой основной апокалиптической догадке». (Флоровский). Раскол есть не что иное, как расплата за Московскую мечту о священном быте, о совершенном воплощении в истории, на земле последнего Царства. И еще глубже — расплата за коренной антиисторизм византийской теократии, отвергшей христианство как путь и творчество, захотевшей остановить историю в «вечном повторении» одной всеобъемлющей мистерии. Здесь вскрылись и максимализм этой теории и ее ограниченность: ведь всё Православие измерялось по внешнему, по ритуалу и словам, спор ни разу не вышел из этой удушающей обрядовой казуистики. В известном смысле раскол действительно оторвал от Церкви ее лучшие силы — те, для которых уклад и быт были не самодовлеющими ценностями, но проявлением внутреннего максимализма в понимании христианства и его применения в истории. Эти люди жили целостным замыслом о христианском мире: не их вина, что сам замысел этот и в поздней Византии и особенно в Москве оказался отрезанным от живых источников, от творческого вдохновения ранней Церкви, суженным до Типикона и Домостроя. Но и их противники не преданием и не истиной питали свою реформу: новые книги оказались лучше старых, исправнее, осмысленнее. Но иерархия так легко, без углубления в самые источники веры и учения Церкви, принявшая эту реформу, слишком легко примет и другие реформы: лишь бы они исходили от власти, были сделаны «по Высочайшему изволению»… Раскольники противились не столько Церкви, сколько Царству — но во имя той теории Царства, которая, как бы она ни мельчала и ни сужалась, видела, хотела видеть в нем Царство, служащее Христу. Их же противники уже почти не чувствовали эту надвигавшуюся метаморфозу христианской теократии в абсолютизм.

Таким образом вопрос о соотношении Церкви и Царства снова обостряется в семнадцатом веке. От патриотического служения патриарха Гермогена и Троице-Сергиевой Лавры в Смутное время, через своеобразный «папоцезаризм» патриарха Филарета — до Никона и Раскола. И всё сильнее чувствуется, что началось перерождение государства, что стало меняться его самосознание. Даже Тишайший царь Алексей Михайлович, приносящий от имени Царства покаяние перед мощами св. Филиппа, по существу, уже далек по своей психологии от византийского и древнерусского теократического самосознания. В Москву всё очевиднее проникает атмосфера западного абсолютизма. Разрыв Никона с Царем, в каком-то смысле, повторяет в России западный спор о соотношении Царства и Священства: это спор о «власти» прежде всего. Но, может быть, именно раскол делает неизбежным торжество абсолютизма при Петре Великом.

6

Спор о значении, об оценке Петровской реформы есть, можно сказать, основной русский спор. И это также больная и острая тема для русского церковного сознания. Правда, теперь никто уже не будет защищать духа церковной реформы Петра, синодального строя Русской Церкви, обер-прокурора и «ведомства православного исповедания». Но остается глубокий, за другими часто скрывающийся вопрос об общем смысле синодального периода в истории Православия. В пределах этой книги ответить на него мы можем только, попытавшись свести этот ответ к неизбежно упрощенной схеме. Для научного ответа еще не настало время, жизненный ответ даст одно будущее.

Вряд ли кто будет спорить с тем, что реформа Петра была, прежде всего, резким перерывом «теократической» традиции, сознательным и всесторонним переходом на западную установку сознания. Это было воцарение в России западного абсолютизма. Обычно Петра и его преемников, вообще весь «петербургский период» обвиняют в отнятии у Церкви свободы и самостоятельности. Но свободной — в современном смысле слова — Церковь не была со времен Константина Великого: ни в Византии; ни в Москве. И все же, не будучи свободной, она, тем не менее, была отличной от государства, не от него «зависела» в самом своем бытии, устройстве, жизни. Как бы далеко ни заходили нарушения «симфонии», они всегда оставались именно нарушениями, рано или поздно признававшимися как таковые: в прославлении, например, их жертв самим государством. А это было так потому, что государство признавало над собой высший закон: христианскую истину, хранительницей которой была Церковь. Западный абсолютизм, родившийся в борьбе против Церкви, как раз отрицает за ней всякое право быть «совестью» государства, сжимает ее в тесные рамки «обслуживания духовных нужд», причем сам же определяет и эти нужды и как их обслуживать. «В своем попечительном вдохновении «полицейское государство» неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную задачу попечения о религиозном и духовном благополучии народа. И если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по титулу государственной делегации, и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву государственной полезности и нужды». (Флоровский).

Канонически Синод был признан восточными патриархами и сакраментально-иерархическая структура Церкви не была повреждена. Поэтому острота реформы не в канонической ее стороне, а в той психологии, из которой она вырастает. Через учреждение Синода Церковь становится одним из государственных департаментов, и до 1901 года члены его в своей присяге величали Императора «Крайним судией Духовной сей Коллегии», и все его решения принимались «своею от Царского Величества данною властью», «по указу Его Императорского Величества»… Психология эта лучше всего выражена в «Духовном Регламенте» знаменитого Феофана Прокоповича; он переносил в Россию все основные принципы протестантизма, его понимание взаимоотношения Церкви и Государства, в котором Церковь, видимая или земная, в ту эпоху мыслится именно религиозной «проекцией» самого государства. Этой коренной, основоположной лжи Петровской Реформы русская власть не осознала и не отвергла фактически до самой Революции 1917 года. В ней основная двусмысленность отношений между Церковью и Государством, отравившая одинаково и государственное и церковное сознание. Ибо надо подчеркнуть, что Русская Церковь, по существу, по совести, не приняла Петровской реформы. Для нее Император остался Помазанником Божиим, а само это помазание она продолжала воспринимать в категориях византийской или московской теократии. Царскую власть государство и Церковь воспринимали, поэтому, по-разному, исходили по отношению к ней из почти противоположных предпосылок. Византийским помазанием на Царство, то есть посвящением земного царя в служение Царя Христианского (а с этой точки зрения византийское миропомазание теоретически есть ограничение, а не абсолютизация царской власти), Русская Церковь помазывала теперь западный абсолютизм! И на один день блестящий гвардейский офицер, по «божественному» праву крови и наследства бывший неограниченным хозяином миллионов людей, действительно, являлся византийским василевсом или московским Царем: в сакральном облачении, с крестом на голове, снова как икона священного христианского Царства. Эту икону видели в нем всегда Церковь и народ, но, начиная с Петра, ее не чувствовало само государство: напротив оно целиком было построено на принципах западного абсолютизма. И вот эта разница между отношением Государства к Церкви («ведомство православного исповедания») и отношением Церкви к Государству («Помазанник Божий») составляет главную ложь синодального периода.