История частной жизни. Том 5. От I Мировой войны до конца XX века
Шрифт:
К ним присоединяются последовательно прибывавшие после 1870 года и участвовавшие в I Мировой войне. В августе 1914 года ю ооо прибывших из-за границы евреев пошли в армию добровольцами, 4000 из них вступили в Иностранный легион, прежде чем получили разрешение присоединиться к частям французской армии. Понеся тяжелые потери в боях, французское еврейство разделяет всеобщую эйфорию после победы: даже Баррес отдал должное их патриотизму. Державшиеся до войны врозь, давно живущие во Франции евреи и те, кто осел здесь позднее, теперь воссоединились и стали называть себя израэлитами.
Традиции иудаизма не участвуют в публичной жизни, но лежат в основе семейных и социальных отношений. Стиль отношений в обществе израэлитов имеет больше сходства с жизнью предыдущего поколения, нежели со стилем жизни католической буржуазии рассматриваемого периода. Хотя внешне они вроде бы входят во все круги общества, предпочтение отдается отношениям внутри общины. Французский иудаизм в межвоенный период носит «приходской» характер, он основан в большей мере на социальных отношениях, чем
Периодизация истории частной жизни евреев не совпадает с периодизацией национальной истории. Если I Мировая война ускорила интеграцию, на какой-то момент оказавшуюся под вопросом из-за дела Дрейфуса, то в начале Третьей республики под влиянием урбанизации (сельские общины постепенно исчезали) начался закат конфессионального иудаизма. Тем не менее горячие республиканские убеждения не повлекли за собой отказа от религиозных традиций. Они сохранились в семьях, однако при их отправлении избегали какой бы то ни было публичности. Уместно будет напомнить о роли католиков—во всяком случае, подавляющего их большинства—в антисемитизме, который был одновременно причиной и следствием «Дела».
Среди юб ооо подписчиков антисемитской газеты La Libre Parole, издававшейся Дрюмоном, было 30 ооо священников. С точки зрения буржуа-еврея, республиканца и светского человека, было некое противоречие в том, чтобы оставаться сторонником Республики-освободительницы и при этом афишировать свою религиозность. Скрытый на публике, иудаизм продолжал существовать в частной сфере, где царила еврейская мама, более чем когда-либо озабоченная тем, чтобы передать детям традиции. Отсюда это признание историка Жюля Изака: «Если я еврей, то только благодаря матери». С этой точки зрения поколение, ставшее взрослым в межвоенный период, продолжает традицию скрытности своих старших братьев.
У израэлитов живы остатки традиционной религиозной практики, сохраненные ими с детства. Шаббат отличается от других дней недели: блюда во время семейного обеда в пятницу вечером кошерные не в полном смысле этого слова, но все же отличаются от повседневной еды. В них заключается момент праздника, сопоставимого с «тайным языком предков», о котором писал Марсель Пруст: некий порок в глазах посторонних, в лоне семейного клана он имеет большую эмоциональную ценность. Празднуют Йом-Киппур, Рош ха-Шана, Песах, но без соблюдения ортодоксального ритуала. Во время седера—пасхальной трапезы — глава семьи ограничивается чтением нескольких молитв и разговорами об истории еврейского народа.
Уходу иудаизма в частную сферу способствовал дефицит религиозного образования, пущенного на самотек французскими раввинами, не являющимися больше носителями толкования священных текстов. В школах по изучению Талмуда и Торы давалось весьма посредственное образование: «Два-три раза в неделю мы приходили к раввину и мало что узнавали там. Я с трудом выучил бераху*».
* Бераха—еврейская благодарственная молитва.
Речь шла, таким образом, о переходе традиционных ценностей иудаизма на принципы республиканской морали, что можно назвать «ассимиляцией». Обучение детей строилось на изложении библейских принципов: уважения к знаниям, рвения в труде, моральной чистоты. Израэлиты сохраняют характерную черту набожных семей: религию культуры. «В моей среде ценности культуры были главными. Это было свято <...>. Я вырос в книжной семье» (К. Леви-Стросс). Это совпадение традиционных добродетелей и республиканских ценностей привело к относительному провалу сионистского движения во Франции. В период с 1919 по 1926 год среди 94131 иммигранта в Палестину насчитывалось всего 105 французов. Сохранялся ли иудаизм в семьях? Или за несколько поколений он мог полностью исчезнуть, до такой степени, что можно было говорить об «ассимиляции» в полном смысле слова? То, что произошло во время II Мировой войны, сделало ответ на этот вопрос невозможным.
Из концепции приватности иудаизма проистекает невозможность для французских евреев решить проблему, возникшую в связи с притоком иммигрантов, а также реагировать на распространение антисемитизма. Развитие коллективной деятельности на политической/публичной
* Направление в католической церкви на обновление, приспосабливание к новым условиям.
мнению, подогревало антисемитские выпады. Эту язвительность поколебало лишь прибытие во Францию после 1933 года боооо евреев из Германии и Австрии, эмансипация которых, проведенная по французской модели, предвещала ее же провал.
На это уже не надеялись молодые поколения, те, кто родился после 1910 года. Они отказывались'от идеологии ассимиляции, в которой были воспитаны, именно на нее возлагая ответственность за отсутствие решения того, что отныне стало называться «еврейским вопросом». Они выбирали другой путь; важнейшее из молодежных движений, основанное в 1923 году, объединяло «французских скаутов-израэлитов». Стремительность дальнейших событий не дала развиться этой новой форме идентичности.
Евреи-иммигранты в 1920-1939 годах
В 1920-е годы Франция для еврейской иммиграции является страной приема, а не транзитной. С1920 по 1939 год прибывает около 80000 евреев из Центральной Европы и 15000—из Леванта. Цифра незначительная по сравнению с общей иммиграцией (2%), но столь значительная для французской еврейской общины, что вызвала отторжение. Некоторое количество сефардов, прибывших из Северной Африки, проблемы не представляли: очень давно отказавшись от обычаев испанских евреев и говоря на французском языке, которому научились в республиканских школах или во Всемирном еврейском союзе, они были гораздо ближе к французам, чем их единоверцы из Центральной Европы, и не являлись «средой» в полном смысле этого слова. Начиная с 1907 года 37% левантинских евреев, осевших в Париже, жили в кварталах с небольшой плотностью еврейского населения. Их учреждения были привязаны к Консистории. Мы будем говорить об ашкеназах. Проблемы идентичности, возникшие в связи с их интеграцией, осложнялись «национальными» свойствами их иудаизма, каковы бы ни были причины маргинализации, вынудившие их покинуть свои страны. Прибытие во Францию означало для них разрыв с местечковостью: не только установление новых границ между частным и публичным, но и сохранение в обстановке враждебности, в которую они попали, традиционных форм единства между индивидом и группой. Были ли причины их переезда экономическими, политическими или теми и другими одновременно, эмиграция даже неосознанно оказывалась отрывом от традиционной системы, и будущее группы представлялось смутным. В этом смысле решение эмигрировать разрешало отступление от норм, несмотря на то что травматичный отрыв от корней в первое время вызывал желание вернуться к своим традициям, не потерять их. Еще до отъезда они перестали считать обязательным подчинение местечковым нормам, и образ родины быстро стал негативным, коща, оказавшись во Франции, они приняли миф о «либеральности и прогрессивности» Французской революции, что сделало их индифферентными к идеям сионизма; отныне они связывали свое будущее с Францией.
Поскольку речь идет о семейной иммиграции (польские и итальянские католики приезжали работать во Францию «на разведку» и перевозили семьи, лишь когда находили стабильную работу и обустраивались), то разрыв с местечковостью, который для некоторых из них дойдет до полного забвения религиозной практики, начинается именно в семье, хранительнице еврейских ценностей. Среди 769 евреев, принявших католицизм в период между 1915 и 1934 годами, 43% родились за границей. Оказавшись в гетто, оторванная от множества религиозных обязанностей, женщина становилась современным «элементом» пары. Приехав во Францию, она продолжала быть инициатором осовременивания. Если концепция ее роли в паре не меняется, то для себя самой, в своих собственных глазах она меняется, в основном в отношении к собственному телу. Отныне она отказывается от соблюдения кашрута, от традиционной одежды (тяжелого пальто, отороченного мехом, и каракулевой шапочки) и религиозных оков. Она открывает для себя радости кокетства и даже соблазнения. Если она продолжает носить парик, то переделывает его укладку и красит в соответствии с модой. Мужчины, в свою очередь, отказываются от одежды с бахромой и от пейсов и жертвуют изучением традиции ради профессиональной жизни. Что касается детей, они посещают теперь светскую Школу, а не хедер—религиозную школу, где преподавались традиционные ценности. Таким образом исчезает главный вектор передачи норм. В 1939 году в Париже лишь 753 ребенка посещали один из шестнадцати хедеров, а 760 человек были записаны в одну из пятнадцати школ идиша. «Офранцуживание» вызывает у родителей противоречивые чувства: с одной стороны, они гордятся успехами детей в новой стране, с другой — страдают, видя, что те отдаляются от своей культуры. Идиш, ушедший из повседневной жизни, часто плохо понимаемый, становится внутрисемейным языком, для рассказов о событиях в семье. Под западным влиянием меняется даже структура семьи: ну-клеарная семья вытесняет традиционную; падает рождаемость (выходцы из семей, в которых было по десять детей, заводят лишь по двое); появляется экзогамия, почти исключительно с мужской стороны.