История философии (Энциклопедия)
Шрифт:
991
письма, и в рамках чтения - "субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка", - в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, - это "та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернистского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов ..." Следует отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности, постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека, ... он формирует его личность и судьбу, ... законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации..., проявляются - подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его". Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик - далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на "С.С.". Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма
"интенсивностями" - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории". Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус идентичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы ... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных, в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" финальный "конец автономной ... монады, или Эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, заявленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Делез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" - то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обозначает как "вакацию "я" - того "я", чья вакация испытывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отношении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" можно считать более чем успешной. Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности (коммуникационная программа в кон
992
тексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой, Я.)
М.А. Можейко
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка.
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Фреге, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его денотат, т.е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют понятия "объема" и "содержания". В лингвистике распространена другая различительная схема (т.наз. "треугольник Огдена-Ричардса"), где понятие 3. конкретизируется как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С.
– как субъективный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление). В различных философских подходах понятия С. и 3. также интерпретируются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразличимы и отождествляются с активностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в коммуникативных контекстах "языковых игр". В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с определенными историческими способами "истолкования" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассматривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте проблема С. и 3. выступала как проблема объяснения знака как целостного образования в деятельности, и одновременно как популятивного объекта, имею
щего множественные формы существования в процессах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С.
– это структурное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отличную от их существования в феноменальной процессуальности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С.
– это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом, и может устойчиво воспроизводить эти характеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации предметов. Эта особенность С. осуществляться через знание о нем, открывает широкое поле для различных герменевтических стратегий, использующих разные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно-исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значительно изменяет организацию интеллектуальных процессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в системе культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3.
– это искусственные знаковые конструкции, выступающие как дополнительные культурные средства организации понимания. 3. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культуры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации - 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С другой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуника
993
ции. С., в отличие от 3., всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому помимо нормативного содержания 3., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установками, ценностями и целями, знаниями, структурами деятельности и многим другим. В рамках современной философии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему
А.Ю. Бабайцев
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведение Ясперса.
"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведение Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнаружение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека. Ясперс структурирует историю на четыре периода: доисторию, эпоху великих культур древности, "осевое время" и научно-техническую эпоху. Доистория - период овладения огнем ("прометеевская эпоха"), возникновения языков, начала использования орудий, возникновения "формирующего человека насилия над самим собой", образования групп и сообществ, возникновение мифа. В эту эпоху история и историческое сознание в собственном смысле слова отсутствуют, т.к. отсутствуют осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Доисторическое становление человека есть формирование человека как вида, его результат - формирование биологически наследуемых свойств. История как таковая, по Ясперсу, возникает с возникновением в 5-3 тысячелетиях до н.э. высоких культур (шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир; доарийская культура долины Инда; древний Китай). Непосредственными причинами начала истории Ясперс полагает создание централизованной государственной системы (в целях решения проблем ирригации), открытие письменности (и становление духовной аристократии писцов), возникновение народов, осознающих свое единство, с общим языком, общей культурой и общими мифами, использование лошади. Следующий исторический период - "осевое время" - связан с формированием духовных начал человечества в период 8-2 вв. до н.э.
параллельно и независимо у "осевых народов", к которым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки. Именно в этот период формируется современный антропологический тип в духовном, а не биологическом смысле. Прорыв "осевого времени" конституирует, согласно Ясперсу, превращение человека в "свободную личность на основе самосущей экзистенции". Мифологическое сознание разрушается, проблематизируя для человека его существование. В этот период творят Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Заратустра, иудейские пророки, греческие мыслители. "Человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного". Последствия "осевого времени" были фундаментальны для всего мира, а его окончательное значение, как полагает Ясперс, все еще не проявилось полностью. На этом этапе история становится мировой историей, историей единого человечества, в отличие от локальных историй предшествующего этапа. Становление научно-технической эпохи Ясперс относит к 17-18 вв. Наука и техника становятся принципиально новым фактором развития человечества. Возникновение науки Ясперс считает "тайной истории", но называет факторы, стимулировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к истине, познанию мира и проходящего через сомнение борения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глубинных смысложизненных ориентиров привела к негативным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем самым утрачивается связь человека с историей, с вершинами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними ("демонизм техники"). Ситуация современного мира характеризуется доминированием масс, распадом традиционных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы могут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлением комплексного подхода к общим для всего мира проблемам. Это не мировая империя, но единство усилий
994
суверенных государств по решению глобальных проблем. Идея мирового порядка неосуществима без наличия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворенность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не предполагает унификации верований; общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указывает на вероятность продвижения человечества к новой "осевой эпохе", конституирующей единство человечества на основах любви и свободной коммуникации.
М.Н. Мазаник
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)
СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) - понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" - от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения "скрытого отношения Бытия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события - идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...") Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "деструкции метафизики") актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на "критике разума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" - "С." ("Ereignis") - была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также - и главным образом - в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936-1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" - к "Времени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и
Времени" - А.Г./"; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера "О сущности истины".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя - "С.", которое, "давая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими собой; С.
– это в то же время не есть некое "высшее", поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от "трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему, "бытийно-историческому" мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной "нагруженности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis - ведущее слово моего мышления"). Отношения логического порядка, - акцентировал Хайдеггер, ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: "своение" - от корня "-eigen-", т.е. "свой", "собственный") выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно - как "Логос" или "Дао" - непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Понятие природы", 1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерархию С.
– "воспринимающее С.", С. как "длительность", "активные обусловливающие С.", "пассивные обусловливающие С.", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение "Процесс и реаль