История новоевропейской философии в её связи с наукой

Гайденко Пиама Павловна

Создание нового метода мышления и научного исследования требует прочного и незыблемого основания, в противном случае выстроенное с помощью него здание может быть разрушено точно так же, как и прежние сооружения человеческого разума. Таким основанием, согласно Декарту, может быть только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой растет он сам и которая поэтому обладает наивысшей достоверностью, эта точка - самосознание. "Мыслю, следовательно, существую" - вот формула, выражающая сущность самосознания, и эта формула, как убежден Декарт, является самым очевидным и самым достоверным из суждений, когда-либо высказанных человеческим существом.

Есть требование, которому должно удовлетворять знание, претендующее на достоверность: оно должно быть очевидным, т.е. достоверным непосредственно. Не без полемики со средневековой культурой Декарт требует положить в основу философского мышления именно принцип очевидности, или непосредственной достоверности, лишая, таким образом, всякого доверия другой источник, игравший наряду с разумом важную роль в течение более чем тысячелетия предание, а тем самым и откровение, которое без исторического свидетельства лишается реальной почвы. Требование проверки всякого знания с помощью естественного света разума,

тождественного, по Декарту, именно с принципом очевидности, предполагает отказ от всех суждений, когда-либо принятых на веру; обычай и пример - эти традиционные формы трансляции знания Декарт противопоставляет тому, что прошло критическую проверку на очевидность. Он глубоко убежден, что на истину "натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ", - классическая формулировка принципа субъективной достоверности, с которой начинается новая философия и новая наука.

Однако неправильно было бы думать, что в своей критике традиционной философии и теологии Декарт и в самом деле начинает строить абсолютно с нуля. В действительности его собственное мышление оказывается глубоко укорененным в традиции, в рамках которой Декарт получил свое философское образование; отбрасывая одни аспекты средневекового мышления, Декарт, однако, опирается на другие. Как свидетельствует история философии, искусства, науки, никакое творчество невозможно на пустом месте; и каким бы революционером ни сознавал себя философ или ученый, он тем не менее обнаруживает внутреннюю связь с предшествующей традицией - чаще всего недостаточно осознаваемую им самим. И это - не говоря уже о том, что отрицательная зависимость критика от критикуемого им содержания - это тоже форма связи с традицией.

Декартова связь со средневековой философией обнаруживается уже в самом исходном пункте. Считая абсолютно несомненным суждение "мыслю, следовательно, существую", Декарт, в сущности, идет за Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это - не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании онтологической значимости "внутреннего человека", которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: значимость самосознания продукт христианской цивилизации. Действительно, чтобы суждение "мыслю, следовательно, существую" приобрело значение исходного положения философии, необходимы, видимо, два существенных допущения: во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным (ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая "небо, землю и даже наше собственное тело") и, во-вторых, рожденное христианством сознание высокой ценности "внутреннего человека", человеческой личности, отлившееся позднее в принцип "Я". В основу философии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего: "Невозможно, пишет Декарт, - полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит".

В отличие от античного рационализма рационализм Нового времени в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления. Поэтому не будет преувеличением сказать, что именно Декарт является отправной точкой философствования, которое впоследствии благодаря Канту - получило название трансцендентального. Мышление невозможно оторвать от "Я" - в этом уже заложена предпосылка трансцендентальной философии, как она впоследствии была развита Кантом. "Под словом мышление (cogitatio), - пишет Декарт, - я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также и чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Это - тоже совсем не характерное для античности и средних веков суждение: и Платон, и Аристотель, и Фома Аквиант различали в человеке духовную деятельность, связанную с умом, и деятельность души, к последней они относили и чувство, и воображение, отделяя их как акты субъективные от мышления. Как мы увидим дальше, Декарт вообще устраняет традиционное понятие души, и потому у него желание, воображение и чувство выступают просто как модусы мышления характерная черта именно интеллектуализма картезианской философии.

То обстоятельство, что в качестве исходного пункта мышления Декарт полагает самосознание, дало повод целому ряду исследователей считать, что в "ego cogito" рационализм нового времени обретает свою последнюю достоверность. Несомненно, обращение к самосознанию у Декарта есть свидетельство того, что философия в XVII в. стремится обрести известную автономию, какой она не имела в средние века и даже в эпоху Возрождения, о чем свидетельствует пример Николая Кузанского. Однако самосознание как принцип философии и культуры нового времени у Декарта еще не обрело полной автономии. И в самом деле: он признает суждение "мыслю, следовательно, существую" достоверным потому, что оно обладает признаками ясности и отчетливости, а эти последние, по Декарту, являются критериями истинности знания. "Ясным, пишет Декарт, - я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, а отчетливым - восприятие, которое настолько отлично от всего остального, что содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает". И ясное, и отчетливое знание включает в себя момент очевидности; оба, стало быть, являются определениями знания через его отношение к сознанию. Но вот тут и возникает решающий вопрос: может ли сознание быть достаточно сильным гарантом, чтобы нести возложенную на него миссию - быть залогом истины? Взятое само по себе, автономно, оно, по Декарту, такой силы не имеет. "Если... мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся".

Таким образом, истинность ясного и отчетливого знания гарантирована тем, что существует Бог, что Он - всесовершенное существо, а следовательно не может быть обманщиком (ибо обман - это теоретический,

гносеологический аспект несовершенства, т.е. небытия). Важнейшим совершенством Бога, по Декарту, является Его всемогущество, благодаря чему Он создал нас способными к достоверному познанию, вложив в нас естественный свет разума, или, что то же самое, ясные и отчетливые идеи: ведь душа видит ясно и отчетливо благодаря естественному свету разума. Только благодаря всемогуществу Бога, создавшего сознание, оно может быть залогом истины. Как видим, само сознание у Декарта не замкнуто на себя, а открыто к Богу, или, что то же самое, открыто к бытию: ведь Бог мыслится Декартом как всесовершенный, а совершенство - средневековое имя бытия. Только благодаря этой открытости сознание, или ум, у Декарта ограждено от той чисто психологической, субъективно-идеалистической трактовки, при которой сознание рассматривается просто как выражение состояний и содержаний индивидуума - носителя этого сознания. Такая трактовка есть вполне естественное следствие рассмотрения сознания только как рефлексии, и Декарту хорошо известна опасность субъективизма и релятивизма, порождаемая такой трактовкой сознания. Вот что он пишет по этому поводу: "...В слове "идея" заключается двоякий смысл. Оно может быть взято или в материальном смысле, как действие моего разума (entendement), и тогда нельзя сказать, что идея совершеннее меня. Или же оно может быть взято в объективном смысле, как тот объект, который представляется через это действие, и тогда, даже если не предполагать, что он существует вне меня, он тем не менее может быть совершеннее меня в силу своей сущности". Всемогущество Бога и его субъективный коррелят - принцип очевидности - вот что является у Декарта залогом объективной значимости человеческого мышления, противоядием против психологизма. Все смутные идеи суть продукты моей субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные выражают не мое состояние, а нечто большее, чем я сам, а потому могут быть взяты "в объективном смысле".

Однако тенденция к автономии сознания, выразившаяся в том, что существование всякой реальности, даже той, что реальнее сознания, должно быть засвидетельствовано с помощью сознания, порождает характерный круг декартовой метафизики: о Боге, "Творце нашей души и мысли", мы узнаем из присутствия в нашей душе идеи всесовершенного существа. "Ибо очевидно, что нечто, знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о которых оно имеет, и потому оно не могло произойти ни от кого, кто не имел бы этих совершенств, т.е. не был бы Богом". Существование Бога удостоверяется через самосознание, а объективная значимость данных сознания - опять-таки через Бога. Как отмечает А. Койре, "круг картезианской доктрины - необходимый и законный. Круг свойствен не только картезианскому учению; мы находим его во всякой теории познания, ибо всякая теория познания хочет раскрыть объективную значимость и средства познания. Круг содержится во всяком акте, в котором познание делает себя своим предметом. В этом обращении к самому себе оно затрагивает Абсолют. Круг всякой логики состоит в том, что она применяет законы, установленные ею всеобщим образом для утверждений, умозаключений и истин, к своим собственным утверждениям, умозаключениям и истинам. И, вполне поняв необходимость и законность этого круга, Спиноза нашел лапидарную формулу: veritas signum sui ipsus est et falsi".

В средневековом духе Декарт рассматривает наш разум, наше Я как конечную субстанцию - "вещь несовершенную, неполную, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам" - и противопоставляет ему Бога как субстанцию "бесконечную, вечную, неизменную, независимую, всеведущую, всемогущую". Несовершенство человека, согласно Декарту, прежде всего сказывается в его способности к заблуждению, этой гносеологической ипостаси греха.

Источником заблуждения, по Декарту, служит не разум, а воля человека, ибо она побуждает его высказывать суждения там, где разум еще не имеет ясных идей. "Восприятие рассудком, - говорит Декарт, - распространяется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограниченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом кого-либо иного, даже безмерной воли Бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распространяем обычно за пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам случается ошибаться". Интересно, что при этом не сама свободная воля является несовершенством человека - скорее, напротив, он в этом пункте едва ли не более всего уподобляется Богу, несовершенство проявляется в злоупотреблении волей: "Во мне окажется несовершенство, если я неправильно употребляю эту свободу и безрассудно высказываю свое суждение о вещах, которые понимаю лишь неясно и смутно". Здесь Декарт опять-таки воспроизводит рассуждение средневековых теологов: так, в частности, Ансельм Кентерберийский высказывает такие же соображения о свободе воли как источнике заблуждения и греха; хотя свобода воли, по Ансельму, величайшее благо человека, но злоупотребление ею - источник греха.

На основании принципа "мыслю, следовательно, существую" Декарт развивает учение о субстанциях, без которого невозможным было бы применение его метода к познанию природы.

2. Природа как протяженная субстанция

Насколько учение Декарта о субстанции связано с его исходным первоначалом cogitatio - можно видеть из следующего высказывания: "Из того лишь, что каждый человек сознает, что мыслит, и может мысленно исключить из себя или из своей души всякую иную субстанцию, как мыслящую, так и протяженную, мы вправе заключить, что каждый из нас, рассматриваемый таким образом, реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции". В акте мышления, таким образом, каждому мыслящему непосредственно дана его субстанция - субстанция мыслящая, исключающая всякую протяженную субстанцию, в том числе и собственное тело мыслящего. Это положение принципиально для Декарта, но и не только для него: противопоставление двух субстанций - мыслящей и протяженной, или духовной и материальной - проходит красной нитью через философию XVII-первой половины XVIII в., составляя важнейшую предпосылку для механистического истолкования природы. Только в том случае, если духовное начало полностью выносится за пределы природы, последняя превращается в простой механизм, объект для человеческого рассудка - именно такой она предстала у Декарта, наиболее последовательно проводившего в жизнь принципы механицизма.