История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 3. У врат Молчания. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры.

Мень Александр

«Как великое море, — говорил Гаутама, — пропитано только одним вкусом соли, так и это учение и этот устав проникнуты только одним стремлением — стремлением к спасению» [1].

В другом месте он говорит, что многие великие тайны бытия он не открыл своим последователям, ибо, по его мнению, решение их «не способствует совершенствованию в святой жизни и, следовательно, не ведет к отречению от земного, к гибели всякого удовольствия, к прекращению преходящего, к миру, к познанию, к просвещению, к нирване». Итак, всякая метафизика на первый взгляд отбрасывается. Но отбрасывается не по причинам гносеологическим, а в силу того, что занятия ею отвлекают от дела спасения.

Именно поэтому мы встречаемся

со странным противоречием в словах Будды. С одной стороны, незадолго до смерти он говорит любимому ученику, что он ничего не утаил от своих слушателей. Но в то же время известно его изречение: «То, что я узнал и не поведал вам, гораздо больше того, что я вам поведал» [2]. Одним словом, хотя Гаутама, очевидно, и размышлял над вопросами бытия и выработал определенный взгляд на важнейшие из них, ученикам своим он считал нужным говорить лишь о том, что касается непосредственно дела духовного освобождения. Как говорят, он даже сформулировал Авьякатани — десять вопросов, которые, по его мнению, безразличны с точки зрения человека, жаждущего спасения [3]. Это вопросы о том, вечен ли мир, конечен ли он, тождественна ли душа телу, бессмертен ли познавший истину и т. д. Пожалуй, с нашей точки зрения это не такие уж безразличные вопросы, но Гаутама полагал, что если найден выход из темницы, то незачем отвлекать себя размышлениями об ее устройстве.

Однако человеку трудно погасить в себе естественное стремление к познанию мира. Поэтому и Будда не смог удержаться от размышления над Авьякатани [4]. В его проповедях и изречениях сквозит определенная метафизическая система, которую он старательно прячет под агностической фразеологией и выпадами против бесполезной схоластики. Эти выпады, порой довольно резкие, и частые заявления о том, что человек неспособен постигнуть сущность мирового процесса, для многих заслонили подлинный характер учения Гаутамы и прибавили к числу его адептов самых неожиданных людей. Позитивисты Европы в XIX в. рукоплескали ему: «Буддизм — это единственная религия, которая обходится без сверхъестественных доказательств и сверхчеловеческого авторитета» [5]. Они видели в нем «научное объяснение великого факта зла, существования зла» [6]. Эту иллюзию поддерживали и некоторые школы буддизма. Так, когда в 20-е годы нашего века началось планомерное истребление бурятского буддизма, ламы выпустили брошюру, в которой говорилось о коммунистическом характере учения Будды [7]. А в связи с недавним празднованием 2500-летия буддизма известный бирманский деятель, выступая в Нью-йоркском университете, говорил о буддизме как о «научной теории» [8].

Другие авторы, подчеркивая в учении Будды этический идеал, видят в нем преимущественно жизненно-практическую философию [9]. Разумеется, не обошлось и без попытки причислить Будду к лику предшественников марксизма [10].

С другой стороны, японский философ Судзуки и другие последователи так называемого дзэн-буддизма утверждают, что учение Шакия-Муни — это только путь к мистическому озарению, которое приобщает человека к сущности бытия [11]. В этом же плане толкуют буддизм и сторонники теософской его интерпретации [12].

Кто же прав? И почему такая разноголосица?

Одной из главных причин превратного толкования буддизма является необъятная широта самого буддизма. ОН как бы предстоит миру во многих ликах: его невозможно свести только к религии, только к философии, только к этике или «технике созерцания». Если сегодня поверхностному взгляду кажется возможным отделить обрядовую практику и мифы буддизма от его сложной философии, то в раннем периоде все эти разнородные элементы составляли как бы нерасчлененное единство.

Немалым препятствием в изучении наследия Будды остается и терминологическая неясность буддийских писаний. Это отнюдь не является специфической чертой лишь философии Гаутамы. Как мы видели в предыдущих главах, она присуща всему индийскому мышлению. Значение термина с легкостью и без всяких оговорок меняется в зависимости от того, куда он поставлен, к философскому или популярно-народному толкованию относится. Отсюда путаница в понимании, неправильные переводы и тысячи всевозможных недоразумений.

Взять, например, слово «Дхарма», звучащее на палийском языке как «Дхамма». В древнеиндийской литературе оно обозначает и правило, и ритуалы, и обычаи, и закон, и нравственность, и истину. От этой расплывчатости терминов не был свободен и Будда. Он называет свое учение, свой закон Дхармой, и одновременно, как мы увидим, дхармами в Трипитаке обозначаются духовные первоэлементы мира [13].

Другой причиной искаженного понимания учения Будды явилось неправильное пользование источниками. Старые специалисты по буддизму полагали, что «изначальная» доктрина Гаутамы отражена главным образом в первых двух частях Трипитаки, а последняя часть, Абидхарма-Питака, содержащая философские трактаты, рассматривалась ими как позднее искажение первоначальной традиции. Теперь установлено, что возраст трактатов нисколько не моложе возраста первых Питак, и поэтому для понимания метафизики раннего буддизма Абидхарма столь же (если не более) важна, как Винайя и Сутры [14].

Итак, следуя указанию самого Гаутамы, обратимся к его учению исходя из провозглашенных им Четырех великих истин.

* * *

Первая благородная истина гласит: «Все в мире полно зла и страдания».

Будда и его ученики не устают на самые различные лады повторять это утверждение. Они не жалеют никаких красок для того, чтобы рассеять многовековую иллюзию, которая туманит ум человека: иллюзию самодовлеющей ценности этого мира и его благ. В этом они не оригинальны. О мировом страдании и суетности земного говорили еще в древнем Вавилоне и Египте. И особенно громко этот мотив звучал в индийской религии. Но, пожалуй, вершиной жизнеотрицания явился все-таки Будда. Никто до него не находил таких сильных выражении, таких беспощадных оценок для временной жизни.

Оглядываясь вокруг, Будда с болью и мукой ощущает безостановочный бег времени, всеобщую разрушимость и мимолетность. Это главный упрек, который он бросает мирозданию. «Человек, срывающий цветы», т. е. тот, кто закрывает глаза на эфемерность жизни, для него — жалкий слепец.

«О, быстро проходит эта жизнь! — восклицает он. — Весь мир стонет в отчаянии. Пойми это и оставь свое жилище!

То, чем дорожит человек, о чем он думает: это мое, — разве удержит он у себя, умирая?.. Пойми это и, следуя по моим стопам, не задумывайся более о покинутом мире» [15].

Рассказывали, что Совершенный обратил в свою веру жену раджи, пробудив в ней сознание непрочности счастья. Он, по словам легенды, создал прекрасную женщину, которая пошла ей навстречу и у нее на глазах с непостижимой быстротой прошла все ступени жизни, в конце концов превратившись в морщинистую старуху. Эта наглядная проповедь так поразила жену раджи, что с того дня она стала верной последовательницей Будды.

Гаутама безжалостно отбрасывал все земные утешения, призывая смотреть правде в глаза; он намеренно отворачивался от всего прекрасного в мире. Развивая старые мотивы из Упанишад, он изощрялся в поношении телесных удовольствий и самого тела. Сурово осуждал он людей, которые способны веселиться, забывая о всеобщей скорби.