История русской философии
Шрифт:
Кожевников писал о философии чувства и веры потому, что он был сторонником теории познания Якоби. Враждебно относясь к агностицизму Канта, Якоби преодолевал его в своей теории о том, что чувственное восприятие и логическое мышление человека дополняются также способностью мистической интуиции — непосредственного созерцания реальности индивидуального бытия других. К несчастью, Якоби неуместно назвал эту мистическую интуицию «верой». Его теория познания есть интуитивизм, хотя и не полный, а частичный, в некотором роде сходный с интуитивизмом, который защищал Владимир Соловьев в своих ранних работах по философии.
Более подробная информация о таких замечательных людях, как
Глава XVIII. Л. П. КАРСАВИН
315
Название этой книги дано в переводе с англ. яз. — Прим. ред.
Лев Платонович Карсавин родился в 1882 г. Его отец был артистом балета; сестра — всемирно известная балерина Тамара Карсавина; он также в детстве учился в балетной школе. Л. П. Карсавин получил высшее образование в Петербургском университете, где специализировался по средневековой западноевропейской истории и в конце концов занял кафедру истории. В 1922 г. он был выслан из России советским правительством. После этого был профессором в университете в Ковно в Литве, а затем в Вильно, где и живет в настоящее время.
Основные работы Карсавина: «Очерки итальянской религиозной жизни в двенадцатом и тринадцатом столетиях», 1912; «Основы средневековой религии в двенадцатом и тринадцатом столетиях» (главным образом об Италии), 1915; «Saligia, или Краткое наставление о Боге, вселенной, человеке, зле и семи смертных грехах», Петроград, 1919; «Восток, Запад и Русская идея», 1922; «Римский католицизм», 19222; «Средневековая культура»; «Жизнь в монастырях в средние века»; «О сомнении, науке и вере»; «Церковь, личность и государство»; «Диалоги», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «Святые отцы и наставники церкви (изложение православия в их работах)», 1926; «Философия истории», Берлин, 1923; «О началах», Берлин, 1925; «О личности», Ковно, 1929; «Поэма о смерти».
Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum (единства или совпадения противоположного). «Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному» («Философия истории», 72 и сл.). Он утверждает «понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности — «Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя — с «иным», которое ею создается из ничего» (351). Это «иное», т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть абсолютизировано и стать совершенным всеединством» заключающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.
Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприятию абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяжен-ного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве. Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в этом жалком состоянии: «… через Бого-вошющениё эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и божественным моментом»; оно искупается и «осуществляется» в Богочеловеке (358). Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное)
Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика выходит за пределы противоположности между теизмом и пантеизмом. Она отличается от пантеизма потому, что он признает сотворение мира из ничто и ограниченную природу сотворенных сущностей, так же как и вечное, неизменное бытие Бога (351), Но сотворение мира из ничто не означает для Карсавина, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. «Обычно предполагается, — говорит он, — что Бог творит определенное нечто, некоторую реальность, которая, будучи производной, является совершенно иной, чем Он, и что нечто находится в гармонии с Богом или лишено этой гармонии» («О началах», 37). Карсавин отвергает такое положительное нечто. «Помимо Бога и без Бога нет «меня», абсолютно нет», — говорит он. «Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я существую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом к лицу с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделимого от него, что без него, помимо него, в моей собственной личности, я — ничто, я не существую» (37).
Карсавин считает, что сотворение вселенной есть теофа-ния или эпифания. Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог есть непостижимое; в этом аспекте — он субъект отрицательной теологии, божественное ничто, невыразимое в идеях; ограничивая себя, он реализует самосотворение как божественное становление, как относительное нечто (20), которое реализуется в форме пространства и времени и становится познаваемым (42). Но следует помнить, что «это нечто есть ничто», так как оно отлично от Бога (20).
В книге «О началах» Карсавин развивает свою систему следующим образом: сотворение мира есть теофания; абсолют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится тварным нечто», «вторым субъектом» (45). Однако не следует думать, что тварный субъект наделен творческой силой даже в том смысле, что он способен творить свою собственную жизнедеятельность. «Тварь, — говорит Карсавин, — не может сотворить из ничто; творит только сам Бог» (39). «Именно каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ничего, кроме Бога» (20). Хотя все содержание тварного субъекта и вся его жизнь утверждаются как божественные, тем не менее о субъекте нельзя сказать, что он — Бог.
В действительности Карсавин говорит о свободном порождении твари. «Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и собственное свободное самопорождение» («О началах», 37).
После сотворения ограниченных субъектов абсолют передает им себя. Самоотчуждение абсолюта есть выражение его всеблагости, благодаря которой ограниченно сотворенный мир может стать бесконечным и обожествленным посредством процесса, представляющего в некотором роде божественный круг: «Сначала (не в смысле времени) только Бог; затем Бог, ограничивающий и уничтожающий себя в своем самоотчуждении в твари; Бог — Творец, ограниченный своей тварью, и тварь, становящаяся Богом в своем самоутверждении. Далее, только тварь, которая полностью становится Богом, Всеблагостью и поэтому «снова» только Богом, который восстанавливает себя в твари и через нее и который был им восстановлен» (48).