Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Однако де Берюлль не выступал против Молины прямо. Всякой публичной полемике он предпочитал менее заметное, но более действенное усилие по духовному руководству. Публичной полемикой должен был заняться Жибьёф, а де Берюлль стремился прежде всего к тому, чтобы сердцами его последователей владел св. Августин. Для этого он использовал собрания общины, на которых задавал Оратории общие направления, способные ориентировать ее дух согласно его желаниям. Он использовал и более тайные способы, и в наставлениях и частных беседах изо всех сил боролся с учением Молины [522] . Жибьёф мог судить об этом лучше, чем кто-либо другой. Ведь он сначала признавал «среднюю науку» и, если верить одному из его биографов, вдавался в «чрезмерный молинизм» [523] . Де Берюлль всего лишь молился за него и кротко подшучивал над ним. «Вы кажетесь мне жалким христианином, — говорил он, — вы недостаточно признательны Иисусу Христу; вы обязаны ему больше, чем вы полагаете». Однажды Жибьёф вдруг почувствовал, что «словно пелена спала с его глаз», и с тех пор он просто не понимал, как мог раньше признавать свои прежние воззрения [524] .
[522]
Gibieuf. De liberi. Посвящение.
[523]
Ibid., 1,36,4. Cf.: Biographies de differ, peres de la Cong. Arch. nat. ? 220.
[524]
Cloyseault. Vies de plusieurs peres de la Cong, de l'Orat. I 141–143.
Новообращенный
[525]
Возможно, он испытывал некоторое удовлетворение, борясь с воззрениями иезуитов, которые ранее с ним плохо обошлись. Ср.: Berulle. Lettre a Richelieu contre les Jesuites.
– Migne, col. 1596.
[526]
В октябре 1629 г. он послал свою книгу своему другу, о. Бертэну (Bertin), чтобы получить одобрение хозяина Святого Дворца. Но ему указали на декрет Павла V, подтвержденный Урбаном VIII и объявляющий дискуссию закрытой. Кардинал Барберэн, племянник папы, сделал ему такое же замечание, и хотя Жибьёф утверждал, что в его книге речь прежде всего идет о свободе, в одобрении ему было отказано (см.: Batterei. Memoires domestiques I 242). Он удовольствовался тем, что преподнес книгу папе 21 июля 1630 г.
С самого начала новая концепция свободы защищалась авторитетом св. Августина, ибо вся книга как бы сводилась к комментарию на фундаментальное утверждение св. доктора, что чем более мы зависим от благодати, тем более мы свободны; и если способность не грешить является великой свободой, то неспособность грешить составляет самую высшую свободу [527] . Чтобы доказать это утверждение, Жибьёф хочет добраться до самой сути вопроса и опровергнуть ложные представления Молины о нашей свободе.
[527]
[Gibieuf.] De liberi. Посвящение. Мы хотим подчеркнуть здесь, что книга Жибьёфа представляет весьма большой интерес с точки зрения истоков янсенитства. Мы будем по ходу изложения указывать на собранные нами свидетельства об отношениях де Берюлля и Жибьёфа с Янсением и Сен-Сираном. Историкиораторианцы, писавшие о кардинале, избегали говорить об этом как раньше, так и теперь. Такими воспоминаниями Оратория не гордится. Тем не менее см.: Houssaye. Le card, de Berulle et le card, de Richelieu, заключение. Эта работа интересна, но не полна. Ср. некоторые указания по данному вопросу в кн.: Rapin. Memoires I 102–103 и примеч. 1, 156–157; Sainte-Beuve. Port-Royal. Т. 1. Кн. 1, гл. XI, с. 299, а также 318–319. Кроме полемистов того времени никто, как кажется, не подозревает о роли Жибьёфа. Мы здесь должны ограничиваться обсуждением проблемы свободы, однако гл. XXII кн. I предлагает всем, желающим произвести концептуальное сопоставление с «Августином», целый ряд интересных совпадений в трактовке предопределения. В.Каль (W.Kahl) догадался о важности «De liberiate» для изучения Декарта, но знал ее только по названию.
Во всяком случае, так поняли мысль ораторианца два рецензента (approbateurs), одобрившие книгу, чьи имена в начале подобного труда весьма значимы. Они поняли книгу прежде всего как радикальное осуждение <концепции> свободы как безразличия. Один из них, Корнелий Янсений, поздравлял Жибьёфа с тем, что ему удалось подняться до настоящей концепции свободного выбора, какую знали в древности отцы церкви, и обоснованно опровергнуть сторонников свободы как безразличия [528] . Что касается второго из давших одобрение книге, Жана Дювержье, аббата Сен-Сиран, то, присоединяясь к платонизму Жибьёфа, он восхваляет его за ниспровержение концепции свободы как безразличия, концепции чисто схоластической, не платоновской, следовательно, не божественной [529] . В данных одобрениях можно узнать влияние Баиуса [21*] и его осужденного учения, необходимой частью которого была критика понимания свободы как безразличия. Будущие основатели янсенизма уже стремились поставить свое дело под защиту отцов церкви и св. Августина [530] .
[528]
«Veram arbitrii Libertatem antiquis Scriptoribus notam, non esse sitarti in illa Philosophica indifferentia agendi, quae vulgo praedicatur, multis praeclaris et solidis rationibus hie liber astruit et adversae opinionis defensores confutai». Approbatio Cornelii Janssenii… professoris Lovaniensis[19*].
[529]
«Indifferentiam quam non Platonica, id est divina, sed Peripatetica disceptatio in puram Libertatem jam pridem induxerat, hic auctor ita eliminai, ut mirum sit earn aliquot retro saeculis, adolescentiori Scholae usque adeo placuisse». Подписано: Johannes Vergerius Auranus, abbas Sancti Cigirani[20*].
[21*]
См. выше примеч. 9*.
[530]
Жибьёф знал Сен-Сирана и Янсения в Париже, где они вместе учились в Сорбонне в 1605 г. Ср.: Sainte-Beuve. Op. cit. I 293.
Любопытная деталь, позволяющая предугадать учение Оратории в целом, состоит в том, что Жибьёф определяет свободу так, как де Берюлль определял благодать [531] . Мы уже знаем, как он понимал свободу Бога. Свобода в Боге есть не что иное, как сверхизобилие Его сущности, полнота бытия, одним словом, она есть Его бесконечность. Быть в превосходнейшей степени свободным — значит быть в превосходнейшей степени бесконечным. Нет свободы без бесконечности, и подлинно свободно то, что не только обладает всеми вещами, но является всеми ими [532] . В то же время мы видим, что совершенно свободное существо в наивысшей степени безразлично. Бесконечная свобода необходимо влечет абсолютное безразличие, и таков Бог. Поскольку для Него все вещи являются не принципами, целями или средствами, но простыми следствиями, которые Он производит беспричинно (gratuit) в силу своей любви, то это значит, что Бог безразличен ко всем вещам. Напротив, человек, будучи сотворенным Богом, исходит из какого-то принципа, он стремится к цели, поскольку Бог есть цель всей природы. Поэтому он зависит от Господа, под водительство которого должен отдаться полностью и во всех своих действиях. Отсюда следует, что человек должен действовать сообразно правилу, которое на него налагается, и всегда подчинять свою волю некоторой цели. Поэтому сущности свободы Бога свойственно безразличие, тогда как сущности свободы человека свойственно, чтобы все его действия подчинялись некоторой цели [533] . Рассмотрим ближе основания такого различения.
[531]
Согласно Жибьёфу, свобода есть врожденная идея ([De liberiate] I 1,1).
[532]
Ibid., I 34, 2.
[533]
«Quia enim Deus nee fmem habet nee principium ac nullum proinde superiorem, cujus directioni subdatur, ideo cum agit, ut a principio nullo dependet, ita nec ad finem tendit, unde oritur ut ejus indifferentia ad agendum et non agendum, creandum, etc., sit indifferentia absoluta… At contra quia homo principium et finem habet ac superiorem cujus regimini universaliter et in omnibus suis actibus subditur, ideo cum agit, dependenter a regula agere tenetur, et ad finem tendere»[22*] (ibid., I 12, 3. Cp. 16, 11).
Если мы спросим у философов, в чем состоит человеческая свобода, все в один голос ответят нам, что она состоит в способности выбирать между двумя взаимоисключающими вещами или осуществлять одно из двух разных действий [534] . Если же мы спросим ученых теологов, то окажется, что они выражаются совсем по-другому. Философы могут говорить лишь о той свободе, которую они знают, и потому говорят о свободе безразличия. А первые отцы и доктора церкви говорят, напротив, о свободе, которую принес нам Иисус Христос и проповедовал св. апостол Павел, верный интерпретатор его учения. Свобода, говорят нам они, заключается в таком состоянии, когда мы подчиняемся божественному могуществу и не служим ни греху, ни сотворенным вещам; когда мы не зависим ни от дьявола, ни от мирского, ни от нас самих, но только от Бога. Если послушать оба столь разные объяснения, можно подумать сначала, что существуют две свободы. Но это совсем не так, потому что это всего лишь две части одной и той же свободы. В чем исток совершаемой тут ошибки? В том, что искажают сущность человеческой свободы, приписывая ей абсолютное безразличие, которым может обладать только Бог. Это не значит, что в человеческой свободе нет безразличия; конечно, оно присутствует, и языческие философы с полным основанием отметили его, но Евангелие именно затем и было дано людям, чтобы научить, что безразличие дурно, потому что оно есть признак воли, не связавшей себя целиком и полностью законом своего Творца. Другими словами, безразличие воли в Боге есть наивысшее совершенство; однако в человеке безразличие воли, отказывающейся подчиниться божественному закону, не только не составляет настоящую свободу, но является верным знаком ее развращенности. Если в нашей воле действительно присутствует безразличие, то только потому, что мы суть существа сотворенные и несовершенные; безразличие составляет подлинный изъян воли и меру ее отдаления от Бога, закону которого мы должны были бы неизменно следовать [535] . Одним словом, безразличие содержится в нашей свободе, но не образует нашу свободу [536] .
[534]
Ibid., I 35, 1.
[535]
«Adeo ut indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui regula est appetitionum nostrarum, non sit vera libertas sed spuria et verus libertatis defectus»[23*] (ibid., I 1,1).
[536]
«Et quamquam indifferentia ad varios actus in causa secunda libera reperiatur, non tamen tanquam quid quod ad ejus libertatem pertineat, sed tanquam conditio creaturae. Indifferentia ilia si proprie loquimur in liberiate nostra reperitur, non ad earn pertinet»[24*] (ibid., I 30,10).
Как, в самом деле, можно считать абсолютное безразличие сущностью нашей свободы? Ведь для этого надо было бы причислить и Бога к тому, по отношению к чему воля в ее естественном состоянии безразлична. Но быть отделенным и независимым от Бога вовсе не есть естественное для разумного сотворенного существа состояние; это то состояние, в котором мы сохраняем злосчастное безразличие, придающее нам способность грешить и удаляться от Бога. Совсем иным является движение подлинной нашей свободы: оно ведет нас прямо к Богу, так что свобода — это вовсе не безразличие, о котором нам твердят; это устойчивое стремление души, подчиняющей себя Богу, отдающей себя Ему, становящейся в какой-то мере Богом и участвующей в его бесконечности [537] .
[537]
Ibid., I 34, 2.
Когда мы преображаемся в Боге таким образом, мы становимся, в самом деле, свободными, как и Он; над нами ничто не властно; мы возвышаемся над всеми слабостями сотворенных существ и живем, подчиняясь исключительно нашему Творцу. Ибо подчиниться тому, кто является нашим высшим и единственным подлинным Благом, вовсе не значит подчиниться власти чего-то иного, нежели мы сами, это значит стать великими, непобедимыми и возвыситься надо всем [538] . Поэтому если мы захотим определить человеческую свободу по ее сущности, мы должны сказать: быть свободным — значит быть причастным бесконечности. А если мы хотим определить человеческую свободу по ее причине, мы должны сказать, что быть свободным — значит служить Богу [539] .
[538]
Ibid., I 34, 7.
[539]
Ibid., 134, 1.
Теперь мы легко поймем, почему нельзя считать безразличие самой сущностью нашей свободы. Если бы нас избавили от присущей нам злосчастной способности грешить, нас не лишили бы ничего из того, что составляет нашу свободу, напротив, ее очистили бы и освободили от изъяна [540] . Таким и является, по крайней мере до известной степени, действие божественной благодати на нас. В той мере, в какой Бог своей благодатью необратимо определяет нас к добру, он увеличивает и укрепляет, а вовсе не уменьшает нашу свободу [541] . Не будем смущаться возражениями тех, кто видит сущность свободы в безразличии. Действительно, некоторые утверждают, что если бы все наши действия были предписаны и определены высшей целью до малейших деталей, так что в нас не осталось бы места безразличию, не осталось бы места и свободе. Но подобное рассуждение противоречиво; воображать, что устранение нашего безразличия необходимо влечет устранение нашей свободы, — значит неправильно понимать сущность выбора, составляющего действие свободной воли. В самом деле, если верно, что определение воли ее целью равносильно устранению свободы, отсюда немедленно следует, что произвольный выбор, избирание, рассматриваемое как сущностный акт свободного выбора, вовсе не есть свободный акт. Такое следствие неизбежно, ибо всякое избирание определяется целью. Поэтому если определение воли ее целью, т. е. устранение безразличия, влечет устранение нашей свободы, придется признать, что выбор самой воли не свободен, короче, что сама наша свобода не свободна. Следствие удивительное, если не сказать смехотворное, но оно вытекает из принципа, в силу которого сущностный акт нашей свободы не рассматривается как свободный акт [542] .
[540]
Ibid., 131, 10.
[541]
Ibid., I 28, 5.
[542]
«Neque hie audiendi qui causantur libertatem hujusnodi esse ut indifferentiam exposcat; et si omnia a fine ultimo praescribantur ac defniantur usque ad minimas circumstantias, ut nihil indifferentiae supererit, sic neqie libertatis. Si enim res ita habeant ut determinatio quae est a fine libertatem perinat, in primis electio quae est immediatum ac proprium exercitium liberi arbitrii, electio inquam qua electio, libertatis expers erit; quia ut superius ostendimus, nula electio nisi prout a fine determinatur. Quis autem non aut obstupescat aut rideat ipsum proprium libertatis exercitium, libertate privatum esse»[25*] (ibid., I 1, 3).
И это не единственная трудность, с которой сталкиваются защитники свободы как безразличия. Если свобода, как они утверждают, состоит в нашем безразличии по отношению к нашим действиям, как они могут объяснить нашу свободу в тот самый момент, когда мы действуем? Вероятно, они прибегнут к тонким различениям; эти теологи скажут, что до того, как мы определились к действию, мы были безразличны и, следовательно, свободны; а как только мы определились, мы уже не свободны, потому что потеряли безразличие. Но разве это не софизм? Надо выбирать; надо выйти из дилеммы: в тот самый момент, когда я действую, я свободен или я был свободен? Если я был свободен только раньше, это значит, что можно быть свободным только по отношению к еще не свершенным действиям. А если я свободен в момент действия, значит, свобода не состоит в абсолютном безразличии по отношению к действиям [543] .
[543]
«Confirmatur iterum hoc dilemmate: dum enim ago, vel liber sum, vel fui ante; si hoc ergo libertas est respectu actuum futurorum tantunmodo; si illud, quaerenda igitur alia libertas quam quae in indifferentia absoluta ac agendum»[26*] (ibid., 11,6. Cf. I 24, 3).