Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Но согласовать эти вещи было нелегко. Учитывая позиции обеих партий, Пето должен был либо серьезно исказить учение Молины существенными уступками томизму и даже янсенизму, либо впасть в чистый вербализм и игру словами. Можно было бы сначала спросить себя, какую линию выбрал для себя окончательно этот известный иезуит, однако небольшого размышления достаточно, чтобы понять: он остановился на втором. Если мы подчеркиваем здесь несогласованности в учении Пето и неопределенность его позиции, то не потому, разумеется, что хотим делать ему бесполезные упреки, но потому, что, столкнувшись с этой несогласованностью, Декарт, по-видимому, был несколько дезориентирован, так что неясности его ответа Мелану отчасти проистекают из его попытки придать ясный логический смысл учению Пето.
Иезуит соглашался прежде всего, что некоторого рода безразличие, именно то, которое критиковали Декарт и Янсений, составляет изъян и действительную испорченность нашей свободы. Вся та неопределенность, что вносится в наши суждения и действия страстями, вожделениями и человеческим незнанием, и составляет безразличие, о котором идет спор и которое является подлинной зависимостью, от коей нам нелегко избавиться. Одним словом, наше равновесие по отношению к добру и злу, когда мы не чувствуем себя увлеченными скорее к одному, чем к другому, может быть полностью устранено таким образом, что нашей подлинной свободе не будет нанесено никакого ущерба. Но в чем состоит эта подлинная свобода? Все в том же безразличии и способности выбирать, но понимаемыми уже в другом смысле, который Пето толком не уточняет. Да и как, в самом деле, его можно было бы уточнить? Согласившись, что равновесие воли может быть полностью устранено, а воля останется свободной, он пытается утверждать, что воля, даже если она целиком влечется в одну определенную сторону, остается безразличной к осуществлению своего выбора. Тут его
[5*]
можно полностью отнять.
Рассмотрим пример. Янсений возражает, что если безразличие является составной частью нашей свободы, то любые движения вожделения и страстей, любые хорошие или дурные привычки, разрушая безразличие, разрушали бы и свободу. Вооружившись различением Пето, даже ребенок сможет опровергнуть подобное возражение. Страсти и вожделение разрушают не естественное и сущностное безразличие, а только случайное, которое в данном случае является лишь добавочным совершенством свободы. Первое безразличие, существенное для свободы, остается незатронутым и не претерпевает ни уменьшения, ни увеличения, но, будучи неделимым, оно требует всего лишь свободной от всякой необходимости способности принять одну сторону таким образом, чтобы воля всегда могла принять другую, если она этого захочет, одним словом, способности выбирать между возможностями. Таким вот ответом можно одним махом опровергнуть груды доводов, нагроможденных противниками, и положить конец всем их воплям [720] .
[720]
«Haec quanto a nobis operae pretio animadversa notataque fuerint sciet, qui praecipua contrariae factionis argutnenta in hoc uno verti cardine cognoverit, ut indifferentiam eximant e natura definitioneque libertatis. Ac sunt absurda quatuor quae adversus illam Dogmatistes novus (scil. Jansenius) opponit, tanquam consectaria communis opinionis: quae ex duplici constituta a nobis indifferentia facillime diluuntur. Nec est necesse dividi ac singillatim illa proponi. Est enim vis eadem omnium et una responsione solvuntur.
Igitur si in indifferentia liberi arbitrii natura ponitur, sequi ex eo dicit, omnia illa quibus alterutram in partem voluntas trahitur, repugnare arbitrii libertati, quoniam illam extrahunt ab indifferentia agendi, eamque determinate faciunt agere vel non agere, velie aut non velie. Tales sunt concupiscentiae motus: omnes item habitus et consuentudines animi sive bonae, sive malae, quae directe repugnant aequabilitati istius indifferentiae. Vel puero facile est quarti haec cassa sint et ludicra discere. Non enim quaecumque voluntatis indifferentia vel ad essentiam pertinet libertatis, vel istis rebus violatur ac minuitur. Sed sola ilia, quae accidens est liberae voluntatis perfectio. Nam prior et naturalis nee ulla fit accessione major, nee decessione minor: sed in individuo posita, id unum postulat, nulia uti determinante necessitate sic uni consentiat, ut dissentire possit si veliti hoc est ut in utrumlibet ferri ас movere se possit. Quamobrem uno hoc ictu brevissimae responsionis totum illud genus labat argumenti, quod ex loco isto moliuntur, et magnis clamoribus intentant»[6*] (ibid., III 11, 4, p. 223).
Такое средство придумал Пето. О нем Мерсенн в своем письме и предложил высказаться Декарту. Из двух возможных интерпретаций оригинальной концепции этого иезуита Декарт тут же выбрал худшую: ту, которая позволяла сблизить объяснения Пето с томизмом и делала различие между этой концепцией и концепцией Декарта в «Четвертом размышлении» чисто словесным. В это время Декарт имеет очень четкую позицию. Он отказывается выделять в человеческой свободе два безразличия, т. е. две способности выбирать. Наша свобода содержит только одну способность выбора, которая иногда бывает безразличной, т. е., по признанию самих Пето и Мелана, несовершенной, иногда же совершенной, т. е. не безразличной. Все остальное — спор о словах. Пето называет свободной безразличную и несовершенную волю; Декарт предпочитает называть свободной совершенную и небезразличную волю. Вот и все разница между ними; по сути же вещей они совершенно согласны, потому что оба признают, что безразличие есть несовершенство воли.
Таким образом, у Декарта сначала сложилось впечатление, что мнение Пето, к которому, как кажется, склонялся и Мелан, не слишком далеко от его собственного [721] .
В то же время, истолковывая Пето в своем духе, Декарт хотел только попытаться прийти к согласованию. Поскольку Пето хотел, чтобы признавали и иной вид безразличия, помимо проистекающего из слабости и из незнания нашего разума, Декарт заметил Мелану, что текст его «Размышлений» этому никоим образом не противоречит. Он не писал, что человек безразличен только тогда, когда ему не хватает знаний; он утверждал только, что человек тем более безразличен, чем более ему не хватает знаний. А это очевидно и принимается всеми, даже Пето. Ничто не мешает признать это, признавая, что возможен и другой вид безразличия, о котором он говорит и которое естественно и существенно для свободы [722] .
[721]
«Что касается свободного выбора, я совершенно не видел того, что об этом писал досточтимый отец Пето; однако, исходя из вашего способа объяснения вашего мнения по этому вопросу, мне не кажется, что мое мнение очень далеко от этого» (Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. — IV 115)[7*].
[722]
«Ведь прежде всего я умоляю Вас отметить, что я вовсе не говорил, будто человек остается безразличным лишь в том случае, когда ему недостает знаний; я говорил, что он тем более безразличен, чем меньше ему известно причин, которые заставили бы его предпочесть один выбор другому: этого, как мне кажется, никто не может отрицать» (ibid.)[8*].
Но в чем может состоять этот другой вид безразличия? Говорят, что он состоит в неотъемлемо присущей нашей воле способности отменить (suspendre) свое суждение. Я согласен с этим, говорит Декарт, но важно знать, каким образом она может его отменить. Происходит ли это тогда, когда мы ясно усматриваем истинность некоторого суждения или превосходство действия? Никоим образом. Бесспорно, что за большой ясностью в разуме следует большая склонность в воле, так что когда мы очень ясно усматриваем, что некая вещь хороша, нам очень трудно и даже невозможно сдержать бег нашего желания, т. е. согласие нашей воли. Следовательно, совершенная ясность в разуме устраняет всякое безразличие воли и всякую способность отменить свое суждение. Но наше внимание неустойчиво; об одной и той же вещи мы можем думать, так сказать, лишь одно мгновение, и тут же теряем из виду основания, по которым вещь казалась нам хорошей, так что у нас остается только память о том, что мы ее желали. Если добавить к этому, что мы можем представлять себе противоположные основания, побуждающие нас считать эту вещь дурной, то станет ясно, что мы всегда можем отменить свое суждение, а в некоторых случаях даже заменить его противоположным. Таким образом, Декарт соглашается с Пето в знаменитом постулате, что ut possit dissentire si velit [9*] , установленном теологами Тридентского собора в пользу целостности нашей воли [723] . Он соглашается с Пето и в том, что безразличие всегда может содержаться в нашем выборе суждений и действий, но, соглашаясь, он понимает это в своем смысле и со своей точки зрения, т. е. считает, что безразличие воли зависит от недостатка достоверности и несовершенства разума.
[9*]
ведь тот, кто желает, может пожелать другого, если захочет.
[723]
«И я согласен с Вами в отношении Ваших слов, что мы в состоянии отменить свое суждение (suspender son judement), но я постарался объяснить, с помощью какого средства можно его отменить. Ибо мне кажется достоверным, что ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate[10*]; a именно, когда мы очень ясно видим, что для нас пригодна какая-то вещь, нам очень трудно, более того, как я думаю, невозможно — пока мы в этом убеждены — прекратить бег нашего желания. Но так как в природе души заложено свойство задерживать внимание на одной и той же вещи не более чем на мгновенье, в тот самый момент, когда наше внимание отвращается от причин, убеждающих нас в пригодности для нас данной вещи, и мы лишь удерживаем в памяти промелькнувшую у нас мысль о ее желаемости, мы способны представить нашему сознанию другие причины, заставляющие нас усомниться в желаемости этой вещи, и таким образом отменить свое суждение и даже, быть может, вынести суждение противоположное» (ibid., 115–116)[11*].
Как бы то ни было, Декарт полагает, что показал соответствие своих взглядов позиции Пето в двух вышерассмотренных моментах. Остается самое существенное: определение безразличия. В этом последнем пункте, как считает Декарт, Пето дал ему в руки все карты. Поскольку, по признанию самого Мелана, свобода не состоит в безразличии, понимаемом в картезианском смысле, и поскольку, напротив, пришли к соглашению, что такое безразличие является несовершенством и изъяном воли, остается допустить, что свобода состоит в реальной положительной способности самоопределения. Но это Декарт признает безусловно; он недвусмысленно утверждает, что такая способность содержится в нашей воле. Поэтому, в сущности, он согласен с Меланом и Пето. Разница между их позициями оказывается чисто словесной. Воля содержит реальную и положительную способность самоопределения: это факт. Остается узнать, в каком случае ее именуют словом «свободная». В том ли случае, когда она сопровождается этим безразличием, которое мы уже признали несовершенством, или, напротив, когда она им не сопровождается? В обоих случаях проявляется одна и та же способность к самоопределению, но в первом случае она несовершенна, тогда как во втором она совершенна, как мы это видим у блаженных, чей разум содержит лишь свет, а воля укреплена благодатью. Декарт предпочитает называть свободным все то, что добровольно, т. е. даже добровольное определение воли, которое ни в коем случае не было бы безразличным [724] . Пето и Мелан ограничивают наименование «свобода», <относя его> только к безразличной воле, и отказывают блаженным в свободе. Но это есть чистый вопрос словоупотребления, а в том, что касается слов, Декарт хочет лишь следовать принятому употреблению и образцам [725] .
[724]
Заметим, насколько Декарт в этом пункте согласен с Янсением. См. с. 223 наст. тома.
[725]
«Итак, поскольку Вы усматриваете свободу не в безразличии как таковом, но в реальной и положительной способности самоопределения, между нашими мнениями существует разница лишь в названии: ведь я признаю, что в воле содержится такая способность. Но поскольку я никак не усматриваю, чтобы воля была иной, когда она сопровождается безразличием (каковое Вы признаете несовершенством), нежели тогда, когда она им не сопровождается, и в нашем сознании нет ничего, кроме света — как в сознании блаженных (bienheureux), осененных высшей благодатью, — я называю свободным главным образом все то, что добровольно, вы же хотите применить это имя к способности самоопределения, сопровождаемой безразличием. Однако в том, что касается имен, я ни к чему не стремлюсь сильнее, чем к тому, чтобы следовать обычаю и образцу» (loc. cit., IV 116)[12*]. Мы помним, что с точки зрения молинистов блаженные не свободны, и возможно, что Мелан напомнил Декарту это утверждение, явно повторенное Пето: «Amor autem beatorum, cum in summum bonum ac finem ultimum feratur perfecte, et cujus modi in se est cognitum, non ex electione oritur: adeoque nec a libero arbitrio, cujus propria est electio»[13*] (op. cit., III 12, 22, p. 235).
Преодолев таким образом принципиальную трудность, Декарт разрешает несколько попутных затруднений, предложенных Меланом. Прежде всего, Декарту можно было бы возразить, что если свобода, как утверждается в «Четвертом размышлении», состоит в простом отсутствии принуждения, а не в положительной способности самоопределения, животных надо было бы назвать свободными, потому что они действуют без насилия или принуждения. Декарт полностью принимает такой довод, ибо он только что явно признал, что способность самоопределения существенна для свободы. Поскольку у животных нет такой способности, они не свободны, а отсутствие принуждения является у них чистой негативностью, которая не соответствует никакой положительной способности самоопределения. У них нет воли, которую можно было бы принудить, поэтому отсутствие принуждения вовсе не означает, что они свободны [726] .
[726]
«Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе» (loc. cit, IV 117)[14*].
Наконец, Мелан привлек внимание Декарта к теологическим следствия его учения, спрашивая его, решится ли он явно распространить свое объяснение заблуждения на объяснение греха. Декарт без колебаний признает эти следствия. В «Четвертом размышлении» он не говорил «по поводу свободы, коей мы располагаем в преследовании добра или зла», потому что стремился насколько возможно избегать «богословских споров» [727] , но то, что он говорил о роли безразличия в заблуждении, легко применить к вопросу о роли безразличия в грехе. В самом деле, подобно тому, как мы заблуждаемся в наших суждениях, когда неясность в разуме оставляет волю безразличной, так же «во всем том, что дает повод к прегрешению, присутствует безразличие» [728] . Если невозможно считать безразличие при выборе суждений совершенством воли, то столь же невозможно считать совершенством безразличие при выборе наших действий; в любом случае, таким образом, безразличие воли, будь то по отношению к истине или по отношению к благу, должно рассматриваться как низшую степень нашей свободы.
Мелан, как нам кажется, возражал, что безразличие, понимаемое в смысле Декарта, не оставляет никакого места греху. Должны ли мы утверждать тогда, что для того, чтобы действие было действительно дурным, необходимо, чтобы наш разум представлял его как таковое? Но ведь мы совершаем дурное только тогда, когда наш разум оказывается неспособен усмотреть ясно, является ли некоторое действие хорошим или дурным, и оставляет нашу волю в состоянии безразличия. В самом деле, если бы мы видели, что некоторое действие дурно, и если бы наш разум усматривал дурное качество данного действия с совершенной ясностью, наша воля не могла бы в то же время решиться его осуществить. Подобно тому, как мы не можем видеть благо и не возжелать его, мы не можем видеть зло, не испытывая ненависти к нему. Но бывает так, что мы лишь смутно усматриваем зло, а при этом известно, сколь неустойчиво наше внимание, которое неспособно долго задерживаться на одном объекте; и оно потеряет из виду зло, подобно тому, как теряло из виду благо. И в тот момент мы просто припомним, что некоторое действие когда-то казалось нам дурным, но уже не усмотрим ни это дурное само по себе, ни основания, с очевидностью доказывавшие, что оно дурно; в такой-то момент наша воля и может решиться его осуществить. Поэтому безразличие воли является условием всякого греха, а поскольку такое безразличие проистекает из незнания нашего разума, то говорят, что всякий грешник есть незнающий [729] .
[729]
«…и я вовсе не верю, что для свершения зла необходимо ясно усматривать, что совершаемое нами дурно. Достаточно усматривать это смутно или всего только припоминать, что мы некогда считали это дурным, никак иначе этого не расценивая или, иначе говоря, не обращая внимания на доказательные для такого мнения аргументы. Ведь если мы усматриваем зло ясно, это делает наше прегрешение немыслимым на то время, когда мы видим его таким образом; вот почему говорят, что omnis peccans est ignorans[17*]» (ibid., lig. 10–21)[18*].