Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Но, соглашаясь со всем этим, он испытывает некоторые угрызения. Ведь он входит в явное противоречие со своим собственным учением, или, вернее, он принимает противоречие, составляющее сердцевину учения Пето. Хотя это противоречие не в самих утверждениях, но только в тенденциях, однако от этого оно не становится менее реальным, и Декарт его отчетливо видит. Две антагонистические концепции человеческой свободы, боровшиеся между собой на протяжении всего диспута de auxiliis gratiae [35*] , здесь встречаются, смешиваются и спутываются.
[35*]
о помощи благодати.
Одна исходит из того основного положения, что воля есть по своей сути желание блага, усматриваемого разумом; и поскольку воля и свобода суть одно, то в той мере, в какой воля является самой собою, в той мере она и является свободной. Чем более ясно разум открывает для воли благо, тем настоятельнее желание его, испытываемое волей, и именно интенсивность движения, которым воля устремляется к благу, и измеряет степень ее свободы. Поэтому все то, что еще теснее привязывает нашу волю к благу, будь то благодать или естественный свет <разума>, лишь укрепляет и увеличивает свободу, и в конце концов совершенная свобода не может состоять ни в чем ином, как в непреодолимом стремлении и незыблемом обращении к благу, ясно усматриваемому разумом. Вот постоянное ядро всех различных форм томистской концепции свободы. Совсем другой дух вдохновляет молинистскую концепцию. Возможно, она и рассматривает волю как обладающую желанием блага, которое открывает для нее разум, но при этом хочет также любой ценой сохранить случайность в сердцевине свободы. Чтобы достичь этого, молинизм представляет волю как неопределенную способность,
Расхождение двух точек зрения наиболее отчетливо проявляется при обсуждении некоторых вопросов, столь близких теологам той эпохи, что по ответам на них можно сразу же понять, кто к какой партии принадлежит. Свободны ли блаженные на небесах? Нет, отвечают молинисты. Да, отвечают томисты. Требуется ли для целостности нашей свободы способность грешить? Томисты отвечают — нет; а молинисты — да. Ответы обеих партий соответствуют духу их принципов. Но Пето, а вслед за ним Декарт, хотят придерживаться сразу обеих этих несовместимых тенденций. Они соглашаются, что свобода состоит в движении, увлекающем и привязывающем волю к благу. И в то же время они соглашаются, что воля состоит в способности делать дурное, даже когда воля находится перед лицом ясно постигаемого верховного блага. Пето не видит тут никакого затруднения. Декарт же, напротив, хорошо видит эту трудность и для ее разрешения пишет последнюю страницу своего ответа Мелану. Чтобы быть в состоянии придерживаться сразу двух несовместимых концепций свободы, т. е. той, которой он придерживался раньше, и той, которую только что принял, он обратится к различению, составлявшему последнее прибежище столь многих теологов, рассуждавших о благодати; оно и будет его последним словом по данному вопросу.
Декарт излагает свое разрешение этого противоречия, предлагая прежде всего различать свободу, рассматриваемую до выбора действия, и свободу, рассматриваемую во время выбора действия. Это различение не ново; его знали и молинисты, и томисты и использовали каждый на свой манер. Оккам и некоторые другие номиналисты утверждали, что воля в тот момент, когда она выбирает свое волеизъявление, не свободна его не выбрать или выбрать противоположное действие; она была свободна лишь в момент, предшествовавший ее определению. Лишь в предшествующий момент воля могла бы свободно остановиться на безразличном определении, на котором она остановится в следующий момент. В настоящий момент она свободна решить, что в следующий момент она пожелает или не пожелает такой-то и такой-то объект, но в тот самый момент, когда она желает <совершить> некоторое действие, она уже не свободна пожелать другое, потому что то, что совершается в то время, когда оно совершается, не может не совершаться. Таким образом, воля будет свободна до, но не в момент самоопределения [739] .
[739]
«Guillelmus Ochamus in primo d. XXXVIII qu. 1 quern sequuntur Gabriel ibidem, et quidam alii exdoctoribus nominalibus, asseverai voluntatem, in quo instanti elicit volitionem, non esse liberam ad earn non eliciendam, aut ad eliciendum contrarium actum, et e converso, in quo instanti non vult, aut nolitionem elicit, liberam non esse ad volendum idem objectum: sed solum ante illud instans fuisse in ea libertatem, ut cum ad illud idem instans perveniret, indifferenter vellet, aut non vellet, nolletve objectum… non vero esse liberam ut in ilio eodem instanti indifferenter unam et eamdem rem velit aut nolit.
Probat hanc sententiam, quoniam nulla potentia fieri potest ut voluntas, in quo instanti vult non velit… Confirmatur rursus, quoniam id, quod est, quando est, non potest non esse»[36*] (Molina. Concordia. Quaest. 14, art. 13, disp. 24).
Данное учение не удовлетворяло Молину, который считал его не просто ложным, но к тому же опасным и дерзким. Чтобы избежать многочисленных вызываемых им трудностей, он особым образом применяет различение sensus compositus et divisus [37*] и вместо временного предшествования, как в вышеописанном учении, он рассматривает предшествование по природе. Заимствуя у Скота тонкое различение, он допускает, что, в какой бы момент мы ее ни рассматривали, воля по природе предшествует своему акту, подобно тому как любая причина по природе предшествует своему действию. В самом деле, по своей природе воля в некоторый момент времени существует до вытекающего из нее в данный момент действия. Воля, которая является свободной причиной, т. е. может безразлично желать или не желать такой-то и такой-то объект, может, таким образом, свободно определиться в начале того момента, в который мы ее рассматриваем. И поскольку она по своей природе предшествует своему действию, в ее власти выбрать то или иное действие или воздержаться от него, и это будет в тот же самый момент. Тем самым разрешаются все трудности; прежде всего, уже нет необходимости утверждать, что воля была свободна в предшествующий момент, но не в момент своего самоопределения; она свободна в этот самый момент, потому что по природе предшествует своему действию. С другой стороны, уже нет необходимости утверждать, что то, что происходит, может не происходить в то время, когда оно происходит, ибо аргумент Оккама должен быть принят или отвергнут в зависимости от того, рассматривается ли он в собирательном или разделительном смысле. Если мы рассмотрим его в разделительном смысле, т. е. если будем рассматривать по отдельности волю и вытекающее из нее в тот же момент действие, то придем к отказу от утверждения, что когда воля в некоторый момент хочет некоторую вещь, то она не может не желать ее или желать другую вещь в тот же момент. Если мы обратимся к собирательному смыслу, т. е. будем рассматривать сразу и волю, и порожденное ею действие в один и тот же момент времени, то мы согласимся, что противоречиво утверждать, будто воля хочет некоторую вещь и одновременно не хочет ее [740] . Молина считает, что, подставляя с помощью такой диалектической уловки на место предшествования во времени предшествование по природе, он избавляется от всех трудностей.
[37*]
собирательного и разделительного смыслов.
[740]
«Ad argumentum ergo Ochami, si antecedens sumatur in sensu composito, ita ut sit sensus, nulla potentia fieri posse, ut, si jam voluntas in instanti aliquo temporis elicuerit volitionem, non possit non velie idem objectum, concedendum est. Nec pugnai nobiscum, qui non in eo sensu dicimus voluntatem, in quo instanti aliquid vult, liberam esse ad illud non volendum, aut nolendum in eodem instanti. Si vero sumatur in sensu diviso, ita ut sit sensus nulla potentia fieri posse ut voluntas quae in aliquo puncto temporis aliquid vult, non possit tunc non velie illud, vel vacando ab omni suo actu, vel per contrarium actum illud rejiciendo, si modo spectetur ut existit in eodem temporis puncto prior naturae ordine quam illud idem velit, negandum erit antecedens. Ad probationem vero dicendum est, implicare quidem contradictionem, voluntatem in sensu composito, in quo instanti aliquid vult, illud idem non velie: non vero in sensu diviso»[38*] (ibid.).
Едва ли нужно говорить, что томисты не удовлетворились такой малостью. С их точки зрения, невзирая на всевозможные различения, тезис Молины не отличается от тезиса Оккама. Молинизм, несмотря на все свои старания, вынужден связывать свободу с моментом до выбора действия, ибо свобода, с их точки зрения, состоит в способности воли выбрать другое действие. Вполне очевидно, что, коль скоро действие выбрано, всякая возможность противоположного выбора в тот же самый момент устраняется, и сторонники данного учения волей-неволей вынуждены утверждать предшествование воли по отношению к своему действию. Совсем по-другому использовали упомянутое различение томисты. Поскольку, говорили они, в то самое время, когда воля выбирает свое действие, она не могла бы не выбирать, следовательно, безразличие к выбору действия не составляет свободу. Не смешно ли, в самом деле, утверждать, что самый образец свободного действия, выбор, в тот момент, когда он совершается, не является свободным? И не столь же абсурдно признавать, будто воля, действуя, действует необходимым образом, и что она свободна лишь по отношению к будущим действиям в той мере, в какой они являются будущими? Выдумка с различением собирательного и разделительного смыслов не имеет никакого толку. Нужно, чтобы можно было сказать в обоих смыслах, что воля свободна, и что тот, кто действует в самое время действия, действует in sensu composite, что вполне согласуется с тезисом, что безразличие к акту выбора не составляет нашу свободу [741] .
[741]
«Secundum corollarium est de sensu composito et diviso. Vulgaris est doctrina eum qui agit quando agit (nimirum in sensu composito) necessario agere, isiam tamen necessitatem non ideo obesse libertati, quia cum agens fuit in procinctu ad agendum, potuit non agere: quod est dicere libertatem nostram esse ad actus futuros, qua futuri sint. Quod revera dicere coguntur, quicumque ponunt libertatem in indifferentia ab- soluta ad actus: ilia enim nulla est in eo qui actu agit, sed in eo tantum qui acturus est cum potestate non agendi. Nos autem, longe pro ventate et liberiate fortiores, tuemur ex praejactis fundamentis, ideo necessitatem sensus compositi cum liberiate optime cohaerere, quia qui agit, etiam cum agit, libere agit»[39*] (Gibieuf. De libertate I 24, 3).
Таким образом, из сущности рассматриваемых учений вытекают несовместимые ответы на вопрос: воля свободна до или во время выбора действия? Молинисты, связывающие свободу с безразличием, обязаны тем самым признавать свободу только до выбора действия. Томисты, связывающие свободу с движением, которым воля обращается к благу, обязаны тем самым признавать свободу в самом выборе действия. Такая противоположность точек зрения навеяла Декарту решение противоречия, к которому он был вынужден прийти. Чтобы совместить томизм и молинизм, которые он последовательно одобрял, он заявляет, что одно верно во время выбора действия, а другое — до выбора действия, или, скорее, поскольку он навсегда сохранит некоторую склонность к томизму, что томизм и молинизм одинаково правы относительно того, что происходит до выбора действия, но в том, что касается момента выбора, остаются верными только утверждения томизма.
Рассмотрим свободу до выбора действия и вспомним о двух видах безразличия, выделенных Пето. Первый вид безразличия, состоящий в незнании нашего разума, не должен тут присутствовать. Сами Пето и Мелан признали, что безразличие такого рода составляет изъян и недостаток в нашей свободе; поэтому мы не можем рассматривать его как составной элемент той же самой свободы ни в течение, ни до выбора некоторого действия. Остается второй вид безразличия, состоящий в нашей положительной способности самоопределения; он-то, действительно, составляет часть нашей свободы, рассмотренной до выбора действия. В этот момент мы можем, таким образом, обнаружить оба вида свободы: и ту, о которой говорил Жибьёф, и ту, о которой говорил Молина, — но ни в одном из них не содержится первого вида безразличия, отрицательно оцениваемого и Декартом, и Пето. В самом деле, рассмотрим свободу как ее понимают томисты: она существенным образом состоит в легкости движения, которым определяет себя воля. А эта легкость возрастает на основе той очевидности, с какой наш разум обнаруживает благо. Чем более ясно мы усматриваем, какое действие является благим, тем легче определяется наша воля, и мы не можем сравнивать здесь предписания нашего разума, обращенные к нашей воле, с предписаниями, навязываемыми другим человеком. Совершенно достоверно, что мы более свободны в наших действиях, когда следуем нашему собственному суждению, чем когда мы принуждены подчинять свои действия предписаниям, налагаемым на нас другими людьми. Но нельзя сказать, что, когда некоторое действие не кажется нам ни благим, ни дурным, или столь же благим, сколь и дурным, мы более свободны совершить его, нежели тогда, когда действие представляется нам содержащим гораздо больше блага, чем зла, потому что свобода состоит тогда именно в движении, которым наша воля обращается к благу, открываемому ей разумом.
Рассмотрим, с другой стороны, волю такой, как ее понимают молинисты, т. е. как положительную способность выбирать между двумя противоположными возможностями. И тут мы тоже видим, что наша свобода возрастает по мере того, как уменьшается незнание нашего разума. Если наша свобода состоит в этом случае в способности творить зло даже зная добро и извращать насильственным усилием естественную направленность нашей воли, то чем более интенсивным будет это усилие, тем большей будет наша свобода. Но по отношению к безразличным объектам, т. е. таким, которые не представляются нам ни хорошими, ни дурными, нам не приходится предпринимать никакого усилия подобного рода. Напротив, когда наша воля оказывается перед ясно постигаемым благом, ей требуется огромное усилие, чтобы отвратиться от него и выбрать дурное. Следовательно, свобода как способность ad utrumlibet [40*] состоит не в простом незнании зла, но в способности выбрать зло вопреки ясному знанию блага, присутствующему в нашем разуме. И даже когда свободу понимают в таком смысле, все равно будет правильно сказать вместе с Меланом, что мы гораздо менее свободны, совершая то, что нам приказано, нежели при совершении того, что нам вовсе не приказано. В самом деле, суждение, посредством которого мы полагаем, что это трудно сделать, противостоит суждению, посредством которого мы полагаем, что хорошо сделать то, что нам приказано; наша воля, зажатая между этими двумя суждениями, не знает, на что решиться, и не предпринимает, следовательно, никакого действительно значительного усилия, чтобы бороться против склонности, увлекающей ее в одну из сторон. Поэтому даже в этом случае незнание разума не составляет часть нашей подлинной свободы; однако свобода включает в себя способность ad utrumlibet, позволяющую ей всегда направляться к одному из двух противоположных действий.
[40*]
См. примеч. 10* к гл. V второй части.
Остается определить, чем является свобода воли в самый момент выбора ею своего действия. В этот момент воля не содержит в себе более никакого вида безразличия, в каком бы смысле его ни хотели понимать; молинизм тут становится ложным, и только томизм остается истинным. Основание тому просто; это тот самый довод, к которому всегда прибегали томисты, чтобы осудить молинизм: то, что совершается, не может не совершаться в тот самым момент, когда оно совершается, следовательно, в тот самый момент, когда воля выбирает действие, она уже не может выбрать другое, поэтому ее свобода не может состоять в способности отвратиться от него. В чем же состоит в этот момент свобода? В одной только легкости, с какой самоопределяется воля. Свободное, спонтанное и произвольное суть одно во время выбора действия, и чем более охотно мы обращаемся к одной из возможностей, тем более свободно мы выбираем; следовательно, ни неуверенность нашей воли, ни напряжение ее усилия не могут в этот момент составлять нашу свободу. Спонтанность и произвольность, т. е. движение, которым воля сама по себе склоняется к тому, чего желает, которым она его любит и выбирает, смешаны со свободой, т. е. с сохраняющейся у воли способностью отвратиться, если она пожелает, от акта, посредством которого она дает свое согласие [742] .
[742]
О смысле этих терминов у Пето: «Duo sunt, ut antea saepe dixi, in voluntate libera consideranda, alterum, ?? ????????, id est, spontaneum; alterum, ?? ???????????, quod est liberum, асsui juris et potestatis. Prius hoc confert, ut voluntas ex se et proprio nutu inclinet in id quod appetit, et hoc amet amplectaturque. Posterius vero, ut ita consentiat rei alicui, ut si vellet, dissentire posset; ut habet Tridentina formula. Multum autem inter se ambo ista discrepant. Etenim nonnulla faciunt homines ingrati et inviti, hoc est ????????, quae tamen libere et cum potestate alterius faciunt. Veluti cum metu impendentis mali, vel praesentis dolore coguntur id eligere, quod alioqui detestantur. Ita fit ut libertati, qua spontanee agendi principium est, contraria sit necessitas cogens, sive violentia; eidem vero, qua est ??????????? et utrumque habens in potestate, opposita sit necessitas simplex» (Petau. De lib. Arb. Ili, 2, 5). «Qui bene voluntatem opponit necessitati, hoc est ?? ????????, spontaneum, invito, et vi necessitatis expresso. Itaque necessitas hujusmodi libertatem non perimit, sive ??????????, electionemque liberam: sed spontaneo duntaxat repugnat, quod et voluntarium nonnunquam dicitur: Graece autem ????????»[41*] (ibid., Ill 2, 9). Отметим, что Пето постоянно перемешивает латынь и греческий. Эта его манера оставила свой след в тексте Декарта, где мы встречаем греческое слово «???????» (Безразличие (греч.)), часто употребляемое самим Пето, особенно в III 11, 2.