Избранное
Шрифт:
Во всех аспектах своего учения католицизм совершает один и тот же процесс – он уничтожает несоизмеримость бога и человека, ибо внутри земного, человеческого порядка существует институт, который в то же время есть «тело Христово», «невеста Христа» – церковь. И коль скоро церковь имеет значение абсолютное, значит, абсолютным оказывается все, в чем она воплощается (организационная структура, учение, формы культа и т. д.), а это, в свою очередь, означает догматическую формализацию всех сторон церковной и (поскольку церковь господствует в обществе) просто человеческой, социальной жизни.
Все эти процессы происходят и в сфере этики. И здесь основа их – идеологическое возвышение церкви, приписывание этому институту божественных атрибутов, отражающее его реальную социальную эволюцию и роль в средневековом обществе. Структурообразующим элементом католической этики
Католическая церковь, если так можно выразиться, захватывает в свои руки спасающую силу акта «искупления» и отсюда возможность определять, что есть вера и какие действия должен совершать верующий. Церковь знает, что следует делать для спасения, поскольку спасает она сама; знает, что хорошо и что плохо, поскольку хорошее и плохое определяется ее волей. Предполагается, что спасающая сила акта искупления действует лишь через систему церковных таинств, строго формализованных действий иерархии, причем причастие мыслится как жертва, а священник в алтаре как бы повторяет акт «искупления». Получив в свои руки эту силу от Иисуса Христа, церковь тем самым получила «ключи» от рая: как здесь, на земле, она решит судьбу человека, так и определится его загробная участь.
Этот захват «спасающей» силы есть одновременно некоторое принижение «искупления» и усиление значения воли и действий человека (поскольку они совершаются в организации и через организацию). С актом искупления происходит то же, что происходит с Библией. Как Библия теряет значение уникального источника истины, так он теряет характер уникального, необходимого и достаточного источника спасения. Последнее достигается не только этим подвигом Христа, но и действиями священника, совершающего таинства, и действиями тех, кто спасается. Эти действия – заслуги. И подобно тому, как знания, которые церковь определяет в качестве истинных, входят наряду с Библией в постоянно пополняемую «сокровищницу» церковного учения, точно так же и заслуги, если они превышают грехи, входят в «сокровищницу», из которой церковь черпает свою «спасающую» силу, силу благодати. Вера в акт искупления становится верой в церковь.
Иррациональность этических требований, вытекающих из веры, та иррациональность и деформализуемость евангельской этики, которая не давала возможность спастись фарисею, но делала спасение доступным для раскаявшегося разбойника, превращается в требование неуклонного выполнения строго формальных предписаний церкви. Верующий должен ходить к исповеди, точно говорить священнику о совершенных им грехах, получать от него отпущение грехов, освобождающее его от вечных мук ада, выполнять точно наложенные им «сатисфакции», избавляющие его от временных мук чистилища, причащаться, перед смертью собороваться, а после смерти, поскольку судьба его все-таки до конца не ясна (не во всех грехах он покаялся, не все сатисфакции выполнил), его близкие должны совершать заупокойные мессы. Средств спастись, оправдаться на Страшном суде, таким образом, много, они действуют точно, безотказно и всегда (даже после смерти). Надо лишь вести очень тщательную «бухгалтерию», не забывая ни о каких грехах и ни о каких магических действиях. При этом совершение греха и невыполнение предписанного магического действия приравниваются друг к другу. На практике последнее могло даже оказаться важнее первого.
Средневековая католическая церковь, однако, не могла полностью превратить учение, утверждающее несоизмеримость божественных и человеческих ценностей, в учение, по которому высшей ценностью в глазах бога является неуклонное соблюдение многочисленных формальных предписаний. Исходное «разведение» божественных и человеческих ценностей остается на «дне» доктрины-в утверждении, что вся «бухгалтерия» католического пути к спасению, вся формалистика церковной магии действуют лишь при условии веры, любви к богу и искреннего раскаяния в грехах. Какой же путь открывался перед тем, кого угнетала мысль об отсутствии у него этих необходимых и неопределенных духовных условий, без которых магия оказывается недействительной? Это был путь монашества. Как догматическая теология предполагает мистицизм, так этическая формалистика предполагает аскезу.
Монашеская аскеза – вроде бы несомненный акт любви и веры. Ведь это не обязательное, а «сверхдолжное», не выполнение заповедей, а следование «советам». Но и она не дает гарантию спасения. Ведь и она предполагает это условие: она должна совершаться из любви к богу. И никакой самый великий аскет не может быть уверенным, что им не руководят гордыня и тщеславие.
«Неприличная» легкость достижения спасения покупкой индульгенций и исступленный монашеский аскетизм, когда никакие добровольно накладываемые на себя страдания не кажутся достаточными, – это как бы два полюса католического пути спасения, взаимодополняющих и предполагающих друг друга. Но за их противоположностью скрывается общее: в обоих этих вариантах спасение – в руках церкви, оно достигается через особые действия, санкционированные и направляемые церковью. И неопределенность (легкость и трудность одновременно), имманентная христианской идее спасения, претворяется в католической доктрине так, что она становится источником полного подчинения личности церкви. Церковь не позволяет никому ни возгордиться до противопоставления себя церкви (любой аскетизм недостаточен, если при нем сохраняется гордыня), ни отчаяться до такой степени, что он отвернется от церкви (она примет любого грешника, если он придет к ней с раскаянием и верой). Дон Жуан может надеяться, что если он перед смертью покается и завещает имущество на заупокойные мессы, то он может в ад не попасть, а молодой монах Лютер сколько ни бился, не мог обрести уверенности в спасении, пока не понял, что спасение не зависит от его усилий – оно даруется (дается даром) богом.
Мы уже говорили о том, что когда Лютер «понял», что спасение от его усилий не зависит, а дается даром, это было разрешением его духовного кризиса, с него свалилась угнетавшая его тяжесть, и он говорит об этом ощущении своего бессилия как о «христианской свободе». Рассмотрим теперь, как представление реформаторов о «даровом», «благодатном» спасении связано с другими аспектами их учения.
Некоторые такие связи ясны уже из предшествующего изложения; акту «искупления» возвращается его «уникальность», спасает лишь он и вера в него, у церкви отнимаются ее функции хранителя «сокровищницы заслуг» и дателя «благодати»; переосмысливаются таинства (это уже не магические действия, эффективные сами по себе); причастие уже не мыслится как жертва и как магическое превращение хлеба и вина в тело и кровь Христовы; соответственно, у церкви отнимается право предписывать действия, гарантирующие спасение (она не обладает никакой автоматически спасающей силой и не может гарантировать то, чем не распоряжается).
Но самые существенные последствия нового представления о спасении – это выводы аксиологического и этического порядка. Утверждая неспособность человека достичь спасения собственными усилиями, учение реформаторов не разрывает, разумеется, всякую связь спасения и нравственности. Дело, скорее, в том, что нравственный идеал (состояние личности, при котором она неоспоримо заслуживает спасения) оказывается в системе реформаторов безмерно великим и в принципе недостижимым [62] . Это – личность Иисуса Христа и предельные евангельские требования, которые реформаторы «извлекли со дна» католической этической системы, отвергнув идею действенности церковной магии и различение «заповедей» и «советов».
62
Лютер пишет, что заповеди «показывают нам, что мы должны делать, но не дают нам силы делать этого… Например, „Не возжелай…“ —заповедь, по которой мы все осуждены, ибо никто не может не возжелать, какие бы усилия он ни прикладывал» (Luther М. Word and Sacrament. Vol. 2. P. 367).
Хотя евангельские требования к личности становятся нравственным образцом для верующего, интернализуются им, превращаются в голос его совести, они от этого не становятся выполнимее. Они – зеркало, в котором верующий видит свою бесконечную греховность [63] . Неверующий, не знающий этого идеала не знает и своей греховности, его ничтожество спрятано от него его этическими заблуждениями, и это его гибель, а верующий знает свое ничтожество, знает, что преодолеть его невозможно, и получает спасение «даром», самой верой.
63
«И вот глубокие ученые, – пишет Кальвин, – говорят, что возлюбить врага – это не заповедь, а лишь совет, который дал нам Иисус Христос, Господь наш. На чем они основываются? А вот на чем. Уж очень это трудно – любить тех, кто нас ненавидит и преследует! Отсюда и выводят, что Бог нам этого не заповедовал, ибо это было бы с его стороны уж слишком суровым. Получается так, как если бы Бог потерял свое право повелевать лишь потому, что мы так испорчены и глупы, что не можем выполнить то, что он повелел» (Calvin]. Textes choisis. P. 235). В другом месте он пишет: «…если Бог приказывает нам нечто, отсюда не должно вытекать, что мы можем это выполнить или что у нас достаточно сил, чтобы повиноваться ему» (Ibid. Р. 263).
На первый взгляд такая доктрина должна вести к фатализму и пассивности. В самом деле, ведь вера – «дар божий», тот субъективный эквивалент объективного спасения, который так же не зависит от личности, как не зависит от нее и само спасение. Бог совершенно произвольно дарует веру-спасение некоторым людям. Человек – бессильная игрушка в руках всемогущего бога. Особенно этот момент бессилия человека и произвола бога подчеркивает (и, можно сказать, наслаждается им) Кальвин, доведший идею о том, что спасение даруется богом без заслуг, до логического конца – до мысли, что изначально, до сотворения мира, бог предопределил одних к спасению, других к гибели. Кажется, это предел фатализма, и принявший эту доктрину человек может «сесть сложа руки». Но в идеологии Реформации, представляющей собой рефлексию над парадоксом христианского мифа, все парадоксально.