Как можно быть язычником
Шрифт:
§ 23
Как мы уже сказали, после христианизации Европы язычество выжило в различных формах: во-первых, в коллективном бессознательном, которое освобождалось прежде всего музыкой, [77] потом на уровне народных верований и традиций, наконец, внутри самой официальной религии и в её маргинальных формах, в «еретических» течениях, никогда не исчезавших. Несмотря на тот интерес, который она представляет, данная последняя область, возможно, наименее всего изучалась в подробностях. Тем не менее, именно в сочинениях некоторых из великих «еретиков» необходимо искать ряд из основных принципов фаустовского неоязычества или даже того, что могло бы быть начатками языческого богословия современной эпохи.
77
83) См.: Giorgio Locchi, La «perspective wagnrienne» sur la musique europenne, in Nouvelle cole, 30, automne-hiver 1978. 12–28.
Сигрид Хунке — одна из немногих исследователей, систематически исследующих данный предмет, [78] — показала значительные схождения между «великими возражениями»,
78
См.: Europas andere Religion. Die Ueberwindung der religioesen Krise, Econ, Duesseldorf, 1969; Glauben und wissen. Die Einheit europaeischer Religion und Naturwissenschaft, Econ, Duesseldorf, 1979.
У большинства из этих авторов мы обнаруживаем на более высоком уровне некоторые из основных тем языческой мысли, которые мы постарались определить выше: прежде всего, трансцендентальное единство космоса, преемственность между Богом (или богами) и миром — или же мир, чьё существо является «совершенным», но не неподвижным, который является местом постоянного становления во всех направлениях, Бог, который делает даже конечное бесконечным, который позволяет представлять пространство и время бесконечными.
Скотт Эриугена, отлучённый от церкви после своей смерти в IX в., писал: «Всё есть Бог, и Бог есть всё, и всё происходит только от Него, потому что всё порождается Им, через Него и в Нём». «Смотреть на вещи, — добавляет он, — значит созерцать Глагол». Под этим он имеет в виду не то, что вещи только лишь отсылают к божественному логосу, который их создал, а то, что существует тождественность или, по крайней мере, единосущность между вещами и божественным Глаголом. Николай Кузанский (Николаус Кребс), который не был «еретиком», но взгляды которого совпадают со многими еретическими воззрениями, предлагает следующую формулу: «Что есть Бог, если не невидимость видимого?», что соответствует той же самой идее. Что касается Джордано Бруно, он проповедовал «бесконечность вселенной и действие божественной мощи в её бесконечности». Данте же писал: «Всё в мире неизменный связует строй; своим обличьем он подобье бога придаёт вселенной… И этот строй объемлет, всеединый, все естества, что по своим судьбам — вблизи или вдали от их причины. Они плывут к различным берегам великим морем бытия…» («Рай», I, 103–113).
Для всей романтической традиции Бог и вселенная суть лишь разные грани и разные имена одного и того же. Таким образом, возрождается та самая тайная «религиозность мира», которую Эдуард Шпрангер (Weltfroemmigkeit, Leopold Klotz, Leipzig, 1942) определяет как само основание языческого духа и современный источник которой он видит в Гёте, а затем в Шлейермахере. «Рассматривать Бога и природу отдельно, — пишет Гёте в 1770 г., — сложно и опасно: это всё равно что рассматривать отдельно душу и тело, в то время как мы познаем душу только через тело, а Бога только через природу». «Как возможна природа вне нас?» — спрашивает Шеллинг («Немецкая наука»). Согласно Гердеру, «Божество проявляется органически, то есть посредством действующих сил». Гегель утверждает, что «Любить Бога значит ощущать себя в бесконечном, погружаясь полностью и целиком в жизнь». Таким образом, язычество заключает союз, но не с отличным от мира абсолютом, а с самим миром. Оно заключает союз с землёй: «Представлять себе Бога и землю как одну и ту же идею» (Райнер Мария Рильке).
Согласно Хайдеггеру, существование, являющееся также и миром, порождает все существа: как землю, так и небо, как людей, так и богов, и именно поэтому Жан-Люк Марион обвиняет его в «идолопоклонстве» (La double idolatrie. Remarques sur la diffrence ontologique et la pense de Dieu, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d., Heidegger et la question de Dieu, op. cit., pp. 46–74). Д.Г. Лоуренс заявляет: «Существует вечная живая связь между нашей кровью и солнцем (…) Космос и мы суть одно. Космос есть огромный живой организм, частью которого всегда являемся мы. Солнце — это великое сердце, биение которого достигает наших самых тонких вен» («Апокалипсис»). Для Сент-Экзюпери, воспевающего то, как земля через дерево «соединяется с солнечным мёдом», «не существует божественной благодати, которая лишала бы тебя становления. Ты стремишься к существованию. Ты достигаешь существования только в Боге. Ты осуществишь себя посредством медленного становления, посредством создания себя своими собственными действиями» («Цитадель»). Некоторые материалисты, такие как Карл Людвиг фон Кнебель (1744–1834), стремились, со своей стороны, приписать законам материи по сути своей целевую направленность, приходя к новой идее Бога. Ранее Жана Шарона, Реймона Рюйера и Косты де Боргарда мы обнаруживаем подобное стремление у Тейяра де Шардена, прославляющего «существо вселенной» и желающего «примирить» Бога с миром: «Я полагаю, что между Богом и миром должно произойти здравое примирение» (Le milieu divin). Материя и дух, заявляет также Тейяр, суть не «две вещи», а «два состояния одной
Таким образом, именно в мире и посредством мира Бог достигает наиболее высокого статуса своего существования. Бог не отделён от мира. В то же время его нельзя путать с миром. Бог есть глубина мира: он выше всего, но он не за пределами всего (православное исповедание говорит, что Бог есть Един, прежде всех, над всеми, во всех, и выше всех). Это утверждение имеет решающий характер. В то время как в иудео-христианском единобожии душа «онтологически отлична от абсолюта, создаётся абсолютом, а не изливается из него, не является частицей божественной сущности» (Claude Tresmontant, Les ides maitresses de la metaphysique chrtienne, op. cit., p. 83), в «религии Европы» душа является божественной сущностью. По этой причине между человеком и Богом существуют отношения взаимности. Союз человека с Богом, воплощение Бога в человеке, возведение человека на уровень божественной сущности в этом мире возможны. Освальд Шпенглер описал «фаустовскую» религию как религию, в которой человеческая воля считается равной божественной воле. Хайдеггер, принимая слова Гераклита о том, что «Жизнь людей есть жизнь богов», говорит, что Божественное связано со смертными, что оно пульсирует в вещи, являющейся местом встречи. В той мере, в какой они связаны с непрерывным разворачиванием мира, боги могут порождать сами себя в «созданиях». Существование богов зависит от людей точно так же, как существование людей зависит от богов. Ответ на вопрос «Есть ли Бог?» заключается в том, что Бог может быть. Хайдеггер развивает эту идею при помощи понятия «поссибилизации», которое отличается от присущего классической метафизике понятия «актуализации», но появляется уже у Якоба Беме в виде понятия «потенциальности» и даже у Николая Кузанского в виде понятия «possest».
Скотт Эриугена заявляет: «Мы не можем рассматривать Бога и его создание как две отдельные сущности, потому что они являются одним и тем же (unumetidipsum). Создания порождаются Богом, который создаёт в них себя (…) Создатель всего и созданный во всём, Бог, который постоянно порождает самого себя и, хотя он и неподвижен, движется и воплощается во всех вещах, непрерывно становится всем во всём». Якоб Беме пишет в «Авроре, или Утренней заре в восхождении»: «Ты не должен спрашивать: где Бог? Слушай, слепой человек, который пребывает в Боге и в котором пребывает Бог, если ты живёшь свято, ты сам будешь Богом, и всюду, куда ты посмотришь, ты увидишь Бога». Ту же мысль мы находим у Парацельса: «В небесах и на небе нет ничего, чего не было бы также и в человеке, потому что Бог, пребывающий в небе, пребывает также и в человеке, потому что где есть небо, если не в человеке?» То же у Ангела Силезского: «Небо в тебе, и искать Бога в другом месте значит никогда его не найти». Джордано Бруно говорит, что, «поднимаясь внутри самой себя», душа поднимается «к небу», потому что «Бог ей близок, он находится у неё, в ней, ближе к ней и глубже в ней, чем она сама, как душа души, жизнь жизни, существо существа». Это представление об отношениях между человеком и Богом близко к тому, что мы обнаруживаем у некоторых великих мистиков. Зачастую оно также связано с учением о гомоиозисе, «уподоблении Богу», сформулированным Платоном и воспринятым Плотином, источник которого заключается в тождестве в силе между человеческой душой и её божественным основанием и которое вносит в это тождество элемент взаимности: союза «желает» как человек, так и Бог, потому что он необходим для их взаимной полноты.
Майстер Экхарт также выступает против библейского представления о далёком Боге, недоступном для человека. Одним из первых — ранее Якоба Беме и Ангела Силезского — он помещает Бога в глубину человеческой души. Устремляясь за пределы души, за пределы душевных сил — и даже за пределы высших душевных сил, — он полагает, что Бог должен быть «принижен», то есть приближен к человеку. Он даже пишет следующее: «Я являюсь одной из причин существования Бога, если бы меня не было, не было бы и Бога» («Трактаты и проповеди, 3). В одном из очень красивых отрывков в «Фрагментах» он добавляет: «То, что я человек, объединяет меня со всеми людьми; то, что я вижу и слышу, ем и пью, объединяет меня со всеми животными. Но то, что я — это я, относится только ко мне, относится ко мне и ни к кому другому, ни к какому человеку, ангелу или Богу, исключая ту степень, в какой я являюсь единым с ним». Таким образом, душа и Бог могут вести общую жизнь; душа может порождаться, потому что она является Богом. Другими словами, Бог рождается в душе человека; присутствуя в мире, он также порождается в человеческой душе и её посредством. Бог приходит к человеку, чтобы родиться, чтобы «стать» внутри самой его души. Это представление о временной единосущности человека и Бога доходит до того, что для Экхарта человек не должен даже «уступать место» Богу внутри себя, потому что «выделение места для него означало бы сохранение различий». И Экхарт добавляет: «Поэтому я прошу Бога о том, чтобы Он освободил меня от Бога», только человек, «освобождённый» от Бога, который только лишь занимает в нём место, может полностью и целиком объединиться с Богом.
Одновременно с этим Экхарт возражает против поисков «святости», связанной с уходом из мира. Он осуждает «уклонение и бегство от вещей» и проповедует «обучение внутреннему одиночеству», которое позволяет «проникать внутрь вещей, находить там своего Бога и получать возможность усилием сознания придавать ему единосущный образ» («Духовные беседы», 6). Таким образом, понятие «существа» у Экхарта является прежде всего динамическим, жизненным. Оно подобно фонтану. Существо не является собственной складкой или ограничением себя. Существо деятельно. Деятельность означает для него «выход из себя». Человек, проявляющий своё существо, выходит за пределы самого себя. Он является чем-то, что фонтанирует внутри себя и за пределы себя. Как говорит Экхарт, он «постоянно бежит», и именно этот непрерывный бег позволяет ему достичь божественного.