Как можно быть язычником
Шрифт:
Лютер полагает, что Бог недоступен человеку. Более того, он отрицает свободную волю (см. его сочинение «De servo arbitrio», написанное в 1525 г. в качестве ответа Эразму). Тем не менее, он ставит проблему единства человека и Бога, что побуждает его вновь ввести понятие «Deus absconditus» и провести различие между двумя божественными волями: «проповеданной, открытой, предложенной, почитаемой» волей Бога и «непроповеданной, неоткрытой, непредложенной, непочитаемой» волей Бога. Эта ссылка на неоткрытого, неизвестного и непознаваемого Бога — Deusabsconditusinmajestate — косвенно противопоставляет два антагонистических представления о Боге: Бога в Глаголе, в логосе, и Бога, который находится в мире. Эта теория Лютера близка номиналистскому учению, различающему два «уровня правды». [79] С другой стороны, довольно парадоксальным образом, заявляя, что человек и Бог бесконечно удалены друг от друга, Лютер одновременно позволяет человеку приблизиться к Богу посредством подавления посредников между ними — учреждений, Церкви, небесных иерархий и т. д., которые были во множестве порождены католицизмом. Между человеком и «бесконечным исчезает посредничество священника» (Шпенглер), что близко к языческому представлению о том, что, поскольку вселенная тождественна существу, человек имеет возможность вступать в связь с бесконечным и непосредственно общаться с Богом. Кроме того, Реформация впервые придала такое значение первостепенной роли веры (тема оправдания верой в противоположность оправданию деяниями). [80]
79
Как известно, помимо влияния Августина, Лютер испытал сильное влияние Уильяма Оккама и его учеников (Жана Буридана. Пьера д'Айи, Жана Жерсона). Иногда кажется, что он является приверженцем via moderna, которая показывает несостоятельность «универсалий», то есть общих понятий, представляющих в абстрактной форме общий «абсолютный» элемент всех элементов одной и той же категории. Номиналистская теория о двух «уровнях правды» повлияла на многих немецких богословов, включая Габриэля Биля (ум. в 1495 г.).
80
Именно той важностью, которую реформационное движение придаёт вере, оно кажется нам близким исламу. Луи Массиньон говорит: «Израиль — это надежда, христианство — это милосердие, ислам — это вера».
В то время как Гёте определяет человека как «разговор Бога с самим собой», Гёльдерлин утверждает, что присутствие божественного в природе ощущает именно божественная часть в человеке. Новалис желает придерживаться «незыблемого и божественного, которое находится внутри нас». Шлейермахер говорит, что «поиски бесконечного вне конечного» являются безбожием. Как и друзья его юности Шеллинг и Гёльдерлин, Гегель объявляет войну дуализму и видит в резком противопоставлении человека и Бога основную ошибку традиционной метафизики. «Существо души божественно», — пишет Шеллинг, и добавляет: «Для того, чья душа охвачена Богом, Бог не является чем-то внешним, долгом, расположенным в далёком бесконечном; Бог находится в нём, он находится в Боге». Позднее, в своём «Часослове», Рильке поставит вечный вопрос: «Что ты будешь делать, Господи, когда я умру? (…) С моей смертью ты потеряешь весь смысл».
Человек является сопричастником, родственником Бога, потому что он сам является не предметом, помещённым в мир, а частью этого мира. Как и вселенная, человек представляет собой как микрокосм, так и макрокосм. Согласно Парацельсу, человек происходит из ила — из limusterrae, и поэтому в нём заключена вся вселенная. Человек как экстракт всех творений «содержит» их все в себе. Таким образом, в язычестве речь идёт не о том, чтобы поставить человека «на место Бога», что означало бы превращение его в идол — в прямом смысле слова на этот раз. Речь идёт не о том, как говорит Хайдеггер, чтобы «передать власть над существом от Бога к человеку». (И добавляет: «Тот, кто думает подобным образом, представляет себе Бога не слишком-то божественным. Человек никогда не может поставить себя на место Бога, потому что существо человека никогда не достигает уровня существа Бога»). Человек — это не Бог. Но он может причащаться Бога так же, как Бог может причащаться человека. Человек должен желать не того, чтобы стать Богом, а того, чтобы стать как боги. В «Эдде» человек представлен не как падший ангел, а как существо, родственное богам и способное к ним присоединиться. Человек не есть меньшее по отношению к тому, что ему предшествует. Он есть большее: нить, протянутая от «великанов» к «богам». [81] Человек, если он был создан, должен превзойти своего создателя так же, как сын должен «превзойти» своего отца. И точно так же, как природа, почти что отождествленная с отцом у Парацельса, превосходится «сверх-природой», человек превосходит всё, из чего он происходит. Он возвышает мир. Он его не обожествляет, в первом смысле этого слова, но превращает его в место, из которого, по его собственному побуждению, может произойти божественное. С тех же самых позиций Парацельс говорит, что апостолы «превосходят» Христа: создание превосходит создателя.
81
См. по этому поводу классический комментарий Сигурдура Нордаля к «Volusp» (Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1980. pp. 145–154: «Ihr werdet sein wie Goetter»).
Человек осуществляет себя полностью, только будучи большим, чем он есть, то есть только превосходя себя. «Человек становится полностью самим собой только выходя за пределы себя», — пишет Реймон Абеллио (La structure absolute. Essai de phnomnologie gntique, Gallimard, 1965, p. 179), совершенно неожиданно прибегая здесь к языку Экхарта. Хайдеггер подчёркивает, что онтологическим измерением человеческого существа является «Открытое», — и это определение согласуется с определениями, которые дают философская антропология (Weltoffenheit— «открытость миру» Гелена) и современная этология, согласно которой принадлежность человека к определённому виду влияет на него только в том случае, если она создаёт чистые потенциальности. Эта открытость миру является одновременно даром существования и постоянным воссозданием человека. Только лишь человек может подняться до подразумеваемого овладения существом как таковым, только он один может попытаться раскрыть его как таковое, трансцендентным, а не одним только «природным» образом. Открытость миру не растворяет нас в целостности мира, а, напротив, определяет нас в ней. Она «определяет ограниченную площадку, на которой происходит раскрытие существа как такового, и можно даже сказать, что она изымает нас из мира, не позволяя нам быть «природными» существами, существами среди других существ, как дерево в лесу среди других деревьев или овца в стаде среди сотен других овец. На более глубоком уровне именно она посредством этого относительного исключения из порядка вещей позволяет, чтобы для нас и через нас целостность существ образовывала мир, не будучи сама существом» (Raymond Abellio, op. cit., p. 180).
Это учение о частично и, что особенно важно, возможно божественном характере человеческой природы лежит в основе экзистенциального значения человека в целом. В язычестве человек возвышает божество, возвышаясь сам; он обесценивает божество, считая его восточным деспотом, чьи «заповеди» должны выполняться под угрозой наказания. Майстер Экхарт говорит об «искре в душе» (scintillainanimd), благодаря которой человек может достичь божественного. Следуя Парацельсу, Валентин Вайгель развивает идею о том, что человек находит знание о Боге в себе и через себя, без какого-либо посредничества. Шафтсбери разрабатывает такое же представление. Иоганн Генрих Песталоцци утверждает: «Воля Бога и то лучшее, чего я могу достичь, суть одно и то же». Так вновь подтверждается идея о том, что человек прикасается к божественному, когда он даёт лучшее из того, что может дать, и когда превосходит самого себя. В этом заключается глубокая — и глубоко языческая — логика. Человек должен не только быть самим собой, соответствовать своей «природе», он должен также стремиться к «сверх-природе», к сверхчеловечеству — тому самому сверхчеловечеству, в препятствовании достижению которого иудео-христианское единобожие видит если не свою цель, то своё призвание. Представление о том, что после своей смерти человеческое существо может уподобиться божеству, было распространено в античности, как свидетельствует ряд надписей на надгробных памятниках эллинистической и римской эпох. Сегодняшнее язычество предлагает человеку в течение самой его жизни превзойти себя и приобщиться, таким образом,
§ 24
Языческая мысль не пренебрегает никакими антиномиями; она преодолевает эти антиномии в своём «унитарном» представлении о мире и Божестве: рождение противоположностей в божественном единстве полагает конец дуализму. И в этом тоже язычество соответствует всеобщим законам жизни, потому что сочетание противоположностей является характеристикой, критерием жизни. «Мир не является целым, разделённым разграничивающими линиями па ячейки, — говорил Ренан, — он представляет собой картину, на которой все цвета через незаметные оттенки переходят друг в друга» («Юношеские тетради»). Как указывал Ницше, противопоставлять противоположности друг другу непримиримым образом значит противопоставлять себя жизни. Противоположный образ мыслей, который в эпистемологической плоскости приводит к антиредукционизму, [82] основывается на трёх основных принципах: единстве противоположностей и определении Бога как этого единства, присутствии Бога в мире и, вследствие этого, присутствии борьбы противоположностей, столкновение которых неизбежно признаётся одним из проявлений Божества, и, наконец, построении человеческого духа по тому же образцу. «Бог как единство противоположностей, — пишет Сигрид Хунке, — также определяет построение человеческого духа; сформированный по божественному образцу, этот последний основан на принципе coincidentiaoppositorum— способе познания мысли о целом (…) Поскольку, хотя разум, дробясь и сочетаясь, анализирует глобализирующую мысль интеллекта так же, как это делает мир с бесконечностью Бога, он не избегает необходимости восстановить единство целостного видения» (Europas andere Religion, op. cit.).
82
Один из основных принципов антиредукционизма заключается в том. что совокупность не сводится к сумме своих составных частей. Этот принцип был применен к политической социологии Густавом Ле Боном («Психология толп», 1895 г.), к музыковедению фон Эрснфельсом (Ueber Gestaltqualitaeten. 1890 г.). к психологии гештальт-теорией. к биологии Людвигом вам Берталаиффи, к физике Эристом Махом, к истории Вильгельмом Дильтеем и т. д.
Великим современным «теоретиком» совпадения противоположностей является Николай Кузанский (1401–1464), который предвещает некоторые из работ Коперника и на которого опирается, в частности, Джордано Бруно. Он говорит, что совпадение противоположностей — это наименее несовершенное определение, которое можно дать Богу. Бог — это «не-другой» (Deпоп aliud). Он «выше любых противоположностей» и он соединяет их в себе. Он есть гармония, concordantia. Для Скотта Эриугены Бог «включает в себя даже то, что, на наш взгляд, кажется ему противоположным, объединяет похожее и непохожее, будучи сам сходством сходного, несходством несходного, антагонизмом антагонистических элементов и борьбой противоположностей». Здесь мы обнаруживаем воспевавшуюся греками гармонию, лежащую в основе различий, превосходств и антагонистических взаимодополнений: «Враждебное ладит, наилучшая гармония — из разнящихся [звуков]. Всё происходит через распрю» (Гераклит, фрагм. 8). [83] (И совсем не случайно то, что, когда раз в год Аполлон отправляется в страну гипербореев, Дельфийским оракулом правит Дионис). А один из принципов шиваитской философии, включённой в арийский индуизм, состоит в том, что божественным является «то, в чём сосуществуют противоположности».
83
Монтерлан, для которого противоречие есть «основание жизни духа» (Un voyageur solitaire est un diable, Gallimard, 1961. p. 204), указывает на огромное влияние, которое оказал на него Гераклит: «первый из моих отцов» — пишет он в «Tout feux teints» (Gallimard, 1975. p. 103). Процитируем также Дрие Ла Рошеля: «Если это противоречиво, не важно: противоречие разрешается в единстве факта» (La comdie de Charleroi. Gallimard. 1934. p. 170).
Этот взгляд также соответствует алхимическому принципу solveetcoagula, который сочетает, с одной стороны, разделение и растворение, а с другой — воссоединение и «свёртывание», — точно так же, как и миф, который при своём рождении высвобождает противоречивые мифемы, должные в конечном счёте быть поглощёнными вновь обретенным единством. Вероятно, в современную эпоху с наибольшей тонкостью проанализировал то, как алхимия стремилась сочетать противоположные факторы в единой «конъюнкции», Карл Г. Юнг (см. его: «Mysterium conjunctionis. Исследование разделения и воссоединения психических противоположностей в алхимии»). Ссылаясь на Николая Кузанского, Юнг пишет, что «настоящие противоположности не являются несоизмеримыми величинами, иначе они не могли бы объединяться, в то время как, несмотря на всю свою противоположность, они всегда проявляют склонность к подобному объединению». Формула coincidentiaoppositorumподтверждает, таким образом, свидетельства психологии глубин, а также социологии глубин (см. принцип логической недвойственности в работах Жильбера Дюрана, уже намеченный в понятии tertiumdatum, промежуточной «материи», позволяющей объединить в одном явлении антагонизмы и противоречия, которые обнаруживает в ней анализ) и даже микрофизики (мысли Стефана Лупаско об уравновешивающих структурах трёх материй) и логики противоречий. «Разными дорогами мы следуем по линиям силы одной и той же игры. Лишь в тебе, Господи, они сходятся» (Сент-Экзюпери, «Цитадель»).
Как единство противоположностей Бог неизбежно оказывается по ту сторону добра и зла. Очевидно, что подобная точка зрения совершенно исключена в иудео-христианском единобожии. Если Бог всемогущ и бесконечно добр, почему он терпит зло, каким образом возможно зло? Католическое богословие, когда оно не отступает перед этой «тайной», отвечает обычно на такой вопрос, обращаясь к понятию свободы воли и утверждая, что человек должен заслужить своё спасение (то есть просто обходит проблему). В любом случае, ответственность может лежать только на человеке, независимо от того, исходит ли зло от Бога или от человека. Поскольку Бог является абсолютным совершенством, от него не может исходить ничто несовершенное или злое. После убийства Авеля, когда Яхве спрашивает Каина о судьбе его брата, тот напрасно стремится переложить вину на своего собеседника. («Каин сказал: его убил я, но это ты создал во мне Дурную склонность», Мидраш из Тангума на Быт. 1, 9). Луи Ружье (Du paradis a 1'utopie, Copernic, 1979, pp. 41–48) показывает, как при объяснении происхождения зла морализация Бога подразумевает виновность создания. Воплощение абсолютного добра в единственном Боге не оставляет другого выхода: ответственным должен быть человек. Именно это говорит Паскаль: «Нужно, чтобы мы рождались виноватыми, в противном случае Бог будет несправедливым» («Мысли»). (И, как мы уже сказали, именно по причине того, что виновность создания снимает вину с создателя, оправдывает его, можно задаться вопросом о том, не скрывает ли она «вину» этого последнего). Виновность создания подразумевает в свою очередь целую систему спасения и искупления. В иудео-христианстве зло происходит от вины как избыток своей собственной причины. Несчастье, приносимое злом, воспринимается, таким образом, как призыв к его искуплению — чтобы в свою очередь исчезло также и несчастье.
Как мы видели, это приводит к морализации истории. Если народ Израиля познал плен, то причиной этого были его «грехи». Если сирийцы напали на Палестину, то это знак мести Яхве за религиозную неверность Израиля. Неверность народа не может повлечь за собой неверность Бога. «Бог — не человек, чтобы сожалеть», — говорит Тора. Все несчастья древнего Израиля — за возможным исключением некоторых преследований, таких как преследования хасмонейского периода, — истолковываются как отрицательные богоявления, что совершенно логично при взгляде на историю как на богоявление. Катастрофы неизбежно являются «карами». Если всё идёт плохо, значит разгневан Яхве. А почему он разгневан? Потому что «беззакония наши стали выше головы, и вина наша возросла до небес» (Езд. 9, 6).