Как можно быть язычником

де Бенуа Ален

Объявляя добро и зло абсолютами, то есть заменяя подлинный мир «теоретическим» миром, христианство, вслед за Платоном и Сократом, выступило против дионисического порыва, который побуждает человеческую душу утвердить себя как «да» жизни. Мораль не является грамматикой или правдой жизни, внешней по отношению к ней и ей подчинённой; мораль может быть в лучшем случае только лишь описанием и определением. В язычестве боги не представляют абсолютное добро. Они являются одновременно добром и злом, потому что они представляют в возвышенной форме добро и зло, которые антагонистически сосуществуют внутри самой жизни. Они велики одновременно и в том, и в другом. Именно они побудили Перикла воскликнуть: «Наша отвага проложила нам силой путь по земле и воде, воздвигая себе самой бессмертные памятники во имя добра и во имя зла!»

Язычество никогда не переставало лакомиться тем, что Библия именует плодами с древа познания добра и зла. Оно никогда не переставало утверждать слияние противоположностей, которое иудео-христианское единобожие с ужасом описывает как путаницу и беспорядок. И нет ничего хуже «смешения» абсолютного добра и абсолютного зла, которое приводит к их преодолению. «Горе

тем, которые зло называют добром, а добро злом», — заявляет Исайя (5, 20). Неразличение абсолютов, «притязание» человека на утверждение себя в качестве создателя ценностей являются предметом наиболее решительного осуждения в Библии; это утверждение той самой «нейтральности», в которой Хайдеггер, сам осуждённый Левинасом (Totalit et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, p. 275), видит одну из черт существования. «Я видел и понимал единство существования в добре и зле, рождающихся друг из друга», — пишет Якоб Беме. Если и существует «откровение», то оно заключается в том, что не существует абсолютов, порождённых дуалистической мыслью, не существует непримиримых противоположностей, порождённых утверждением Совершенно Другого. Это именно то, что Европа, прямо или косвенно, не переставала повторять тысячелетиями. Именно это утверждение она призвана вечно бросать в безликое лицо Яхве.

§ 25

«Одно из самых скандальных очарований языческого Рима, — иронически замечает Габриэль Мацнефф, — заключается в его терпимости, его уважении к другому…» (Le Monde, 26 avril 1980). Мы уже обращались к этому вопросу языческой терпимости, показав, что она как принцип порождается как признанием разнообразия людей, так и отказом от дуализма, что, в свою очередь, влечёт за собой признание множественности ликов Божества одновременно с утверждением единства божественного. Но, как очевидно, терпимость порождается также ясным пониманием совпадения противоположностей в Боге. Если не существует непримиримого различия между понятиями, не существует непреодолимых препятствий к примирению, тогда ничто и никто не может воплощать собой абсолютное зло, вследствие чего необходима терпимость. Известны слова Симмаха: «Какая разница в том, какими способами кто-то осуществляет поиски правды? Не существует единственного пути к разрешению этой великой загадки». Это значит, что одна вершина может быть покорена различными способами, что Божество разговаривает с каждым народом на понятном ему «языке», что язык того существа, которым является мир, звучит во множестве внутренних вселенных, порождая постоянно все новые формы самоосуществления и самопреодоления.

Отнюдь не случайно то, что большинство представителей «религии Европы» выступали в качестве защитников свободы и положительной терпимости, которые не нужно путать ни с «либерализмом», ни с отсутствием своего мнения, ни с безразличием в вопросах ценностей. Николай Кузанский, будучи кардиналом, защищал ценности язычества. Эразм решительно выступал против религиозной нетерпимости. Пико делла Мирандола разработал имею paxphilosophica. Маргарита Наваррская и Себастьян Франк высказывали такие же мысли. Даже Лютер утверждал право на истолкование и свободное исследование.

Язычество не может не выступать против христианского представления о «развращённости человека по причине первородного греха» и его априорной виновности, которое некоторые современные идеологии не преминули усвоить и использовать в смысле добровольной утраты памяти, самоотрицания или авторасизма. Известно, что в этой области христианство проявило себя гораздо более радикальным, чем иудаизм, в первую очередь под влиянием паулинистского, а потом августинистского богословия, и что протестантизм ещё более усилил эту радикальность. В иудаизме грех Адама, собственно говоря, является не наследственным грехом, а скорее «пятном», изъяном, возникшим в определённый момент времени и не обязательно распространяющимся на всех людей, потому что дар Десяти заповедей, вследствие Синайского откровения, его уже в значительной степени исправил. Католическое богословие традиционно более охотно основывается на комментарии св. Павла (Рим. 5, 12–21), чем на тексте Книги Бытия (3, 1-24): «Одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» (Рим. 5, 12) (в греческом тексте Нового Завета, читается «в ней (в смерти) все согрешили», т. е. наследуется не грех, который является индивидуальным грехом Адама, а тление и смерть). При этом первородный грех не изменил онтологически человеческую природу в её существе; он всего лишь испортил отношения между человеком и Богом; человек сохраняет возможность творить добро и воздерживаться от зла. Лютер, напротив, принимает богословский взгляд, который не только вдохновляется св. Августином, но и отдаёт определённым гностическим влиянием. Это побуждает его утверждать, что по причине греха, совершённого Адамом и Евой, природа и сущность человека «полностью испорчены» и изуродованы. Человеческая природа «подчинена дьяволу и отдана ему во власть». Человек внутренне плох: «Правда заключается в том, что человек, став плохим древом, может желать только зла и творить только зло». С 1516 г. Лютер основывает своё учение об оправдании на отрицании фундаментальной свободы человека. В 1525 г. в своём ответе Эразму он вновь утверждает, что природа падшего человека не способна ни на что хорошее.

В противоположность этой теологии первородного греха язычество утверждает, что человек, создавая самого себя и ведя жизнь, соответствующую принятым им принципам, может наделить жизнь смыслом, что он не нуждается в «искупителе», смывающем с него наследственный «первородный грех», что он не обязан готовиться к приходу «мессианских» времен, одним словом, что он самодостаточен своими действиями, своим выбором и своим творчеством. Великий противник Августина Пелагий, выступая в защиту свободы воли, заявляет, что человек может жить вне греха, и именно этого желает Бог. Августиновскому представлению о благодати — благодати, обеспечивающейся библейским избранием через посредничество «искупителя», — он противопоставляет благодать творения, благодать непрерывной имманенции божественной природы в человеческой природе, которая позволяет человеку действовать полностью в согласии со своей волей. Для Августина существует противоречие между благодатью и свободой, для Пелагия — слияние той и другой в единой действительности. Для Майстера Экхарта также союз человеческой воли с

божественной волей может быть только лишь делом свободного соглашения. Человека от Бога отделяет не «первородный грех», а его самодовольство, его неспособность овладеть собой, достичь деятельной безличности, олимпийской отстранённости (Gelassenheit), равноценной полной власти над собой. Гёте вкладывает в уста своего Прометея следующее восклицание: «Моё пламенное и священное сердце, не само ли ты всё осуществило?», в то время как Доктор Фауст, бросив вызов Мефистофелю, в конечном счёте торжествует над ним, оправдывая таким образом доверие Бога к себе. Для Канта основание морали находится не в каком-либо внешнем человеку законе, а в самом человеке, «внутри его сердца», в категорическом императиве — в том самом «моральном императиве как форме морали», о котором Шпенглер говорит, что он является «фаустовским и только лишь фаустовским» («Закат Европы»), в самих корнях внутреннего сознания; и именно уважение к этому императиву открывает человеку достоинство его собственного существа и позволяет ему участвовать во «вселенском порядке». Таким образом, религия есть «признание всех наших обязанностей как божественной заповеди», что ещё раз побуждает нас выводить не этические правила из существования морального Бога, а, в конечном счёте, выводить существование Бога из существования морали, присущей человеческому духу. Бердяев также восхваляет творческую деятельность человека, в которой он видит «существенную тему» жизни. Говоря о Христе только как о символе встречи между человеком и божеством, происходящей внутри нас самих, он пишет: «Бог не устанавливает пределов для человеческой свободы (…) Бог ожидает от человека участия в деле творения, продолжении творения этого мира» («Опыт духовной автобиографии»).

Таким образом, согласно языческой мысли, человек должен признавать возможность полностью единосущного союза с божественным. Этот союз с божественным означает только лишь использование человеком своей внутренней свободы. В конечном счёте, человек совершенно свободен внутри себя, свободен расти или разрушаться, свободен подниматься в своих собственных глазах или падать в своих собственных глазах (и в глазах людей, опирающихся на те же самые ценности). Свобода в язычестве не является ни «упразднением любых правил» (Blandine Barret-Kriegel, L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 67), ни «свободным» подчинением желаниям Яхве. Она является отменой внутри человека — отменой, свободно желаемой, потому что только она способна образовать нас, и соответствующей нашим особенностям, — ограничения, которое иудео-христианское единобожие связывает с существом, коренным образом отличным от мира. Пико делла Мирандола вкладывает в уста Бога следующее обращение к человеку: «Ты можешь опуститься до уровня животного, но также можешь и возродиться как божественное создание свободной волей своего духа». Человек может стать недочеловеком или сверхчеловеком — в зависимости от своего желания.

§ 26

Крайне примечательно то, что в то время как сравнительная история индоевропейских религий показывает столь большое функциональное и «идеологическое» сходство между ними, верховные боги одной и той же функции почти никогда не носят одинаковых имен, и эти имена даже редко восходят к одному и тому же корню. В Греции за единственным несомненным исключением Зевса, чьё имя является не собственным, а нарицательным именем бога: °dyeusили °deiwos(Зевс Цатер — бог-отец), имена олимпийцев, как кажется, имеют даже не греческое происхождение. (Вопрос с Посейдоном, Герой и Дионисом пока является предметом обсуждений). При этом априорная возможность того, что имя важнейшего божества могло забыться, представляется достаточно маловероятной. По-видимому, происходило наследование основной общей структуры, а имена могли даваться самые разные. Комментируя «Gylfaginning» (гл. 19), Хар заявляет: «Можно сказать, что причина разнообразия имён заключается в том, что в мире существует такое множество разных языков, что каждый народ должен иметь возможность приспособить имя бога к своему собственному языку, чтобы призывать его и обращаться к нему с молитвами». Важным представляется не само имя, а то, что человек может вызывать бога к жизни, называя его.

«Бог появляется только тогда, когда его называют все создания», — подтверждает Майстер Экхарт (проповедь «Nolite timere eos qui corpus occidunt»). Также он говорит, что «осознавая себя, Бог узнаёт себя в себе», и эта формула не может не напомнить древнего Одина, «принесённого в жертву самому себе». Гёльдерлин высказывает мысль о том, что боги остаются в определённом смысле несовершенными до тех пор, пока люди себе их не представят. Только в человеке и посредством человека боги полностью осознают и осуществляют себя. Таким образом, роль поэта — невинная и ужасная — заключается в том, чтобы почувствовать желание богов, пока ещё лишённых сознания, и вызвать их к жизни, называя их и вступая с ними в основополагающий разговор, на основании которого будут вестись все последующие разговоры.

«Дельфийский оракул замолкает не потому, что наконец-то обнаруживается какой-то обман (Фонтенель), а потому, что исчезают греки» (Jean-Luc Marion, La double idolatrie, art. cit., p. 49). Создание новых ценностей, новое усвоение определённых ценностей связано с созданием или новым усвоением точки зрения. Не определяет ли Хайдеггер ценность как «центр перспективы для взгляда, имеющего определённые цели»? Таким образом, чтобы вновь обнаружить дух Дельф, чтобы Дельфийский оракул вновь «заговорил», совершенно естественным было бы обратиться к источникам греческой мысли, к самому происхождению того греческого народа, который Гёльдерлин в своей элегии Архипелага называет innigesVolk. Греки должны «вновь родиться», чтобы появились новые боги — боги, представляющие «другое начало». Речь идёт о том, чтобы вызвать новое появление богов. В интервью журналу «Der Spiegel», напечатанном в 1977 г., Хайдеггер заявил: «Нас может спасти только бог (nurnockeinGottkannunsretten). Нам остаётся единственная возможность подготовить в философии и поэзии возможность для появления бога или отсутствия бога среди нашего упадка». Мысль о том, что «боги близки», выражает и Эрнст Юнгер, чьи связи с хайдегтеровской философией известны: «Одиночество человека обостряется, пустыня растёт вокруг нас, но может быть именно в пустыне и придут боги» (интервью с Жилем Ляпужем, «La Quinzaine littraire», 16 февраля 1980 г.).