Как я понимаю философию

Мамардашвили Мераб Константинович

Сумма отношений, складывающихся в этой внутренней, изолированной и изъятой из истории области, очерченной магическим кругом взаимодействия и борьбы между «человеческим» и «античеловеческим», и служит у Сартра особым и самостоятельным источником социально-исторических закономерностей и исторических судеб людей, скрытым руководителем исторического процесса. Действительная историческая ситуация, в которую попадает человек в результате своей деятельности, — это всегда следствие злой шутки, которую за его спиной сыграли над ним эти вневременные отношения.

Эта замена научного истолкования исторического процесса, реального хода истории анализом какого-то особого метафизического смысла субъективных представлений и мотивов непосредственных агентов исторического действия прикрывает у Сартра тот факт, что для него, собственно говоря, нет коллективной производственной деятельности как основы и двигателя истории, нет совместной материально-созидательной деятельности людей, в которой развивается и сам человек, его «сущностные силы» и развиваются новые объективные исторические обстоятельства, которые в свою очередь определяют дальнейшее развитие человека и на которых строится весь ход исторического процесса, включая культуру и созидание. Принимая по видимости марксистский тезис, что человек в такой же мере является продуктом обстоятельств, в какой он сам изменяет и создает обстоятельства, и даже настаивая на нем в противовес «некоторым догматическим марксистам» [46] , Сартр на самом деле придает ему совершенно иной смысл, перечеркивая как раз деятельную, созидательную сторону человеческих связей в самой объективности этих обстоятельств, видит в материализме фактически философию отчужденного мира, годную только для него. Если же устранить отчуждение человека в обществе,

то само собой якобы отпадет и необходимость в материалистическом истолковании исторического процесса, не нужно будет исходить в объяснении исторической деятельности людей из производства материальных условий жизни, из социальной материи, из объективных и независимых от сознания связей, устанавливающихся между людьми в ходе их деятельности. Это полное непонимание проблемы материализма в социально-исторических исследованиях, которая на деле состоит в том, чтобы видеть в материальной деятельности людей и закономерном ее характере позитивную основу человеческого развития, а не бремя, помимо которого человек только и может развиваться как субъект истории, владеющий своими творческими способностями и своими общественными отношениями, видеть в господстве способа материального производства над другими сферами человеческой жизни вовсе не проявление нужды, а определенный способ творческой жизнедеятельности, определяющий своим содержанием самих индивидов и развивающий их и их совокупные силы, несмотря ни на какое отчуждение, возникающее на тех или иных исторических этапах. И лишь поэтому тот или иной способ этой жизнедеятельности брался материализмом за исходный пункт анализа истории и исторического творчества, а не потому, что люди отчужденно одержимы «экономическим интересом». У Сартра же человек всегда оказывается совершенно пассивной жертвой и орудием вневременной «логики действия», которая заводит его в одни и те же извечные ситуации отчуждения. Сартр хотел возвеличить самодеятельность людей, поняв историю как деятельность преследующего свои цели человека, а самого человека — как подлинного субъекта (а не объекта) истории. Но на деле, лишив ее объективных основ, он принизил ее и затемнил именно деятельно-преобразовательную перспективу борьбы человека.

46

Sartre J.-P. Ibid., p. 180.

Особенно ясно это проступает в политических воззрениях Сартра. Превратив историю в грандиозную арену битвы сознания с материей, он стремится вовлечь в нее и такую революционную силу современности, как рабочий класс, массовые социальные движения вообще.

Довольно интересно видеть, как определенные, совершенно конкретные положения политической идеологии непосредственно вытекают из последовательного проведения тезисов абстрактной (и ошибочной) философской теории.

Совершенно однозначным развитием мысли она порождает ряд политических утопий, которые у самого Сартра еще сохраняют страстность и живую противоречивость, «неокончательность» демократической и гуманистической эмоций, а в руках его эпигонов превращаются в реакционные фантазии, распространяющиеся в определенных кругах интеллигенции Запада (особенно среди представителей так называемой левой культуры) и мелкобуржуазных революционеров Востока.

Сартр ищет в современном революционном процессе такие явления, которые были бы практическим аналогом его абстрактно-теоретических социальных моделей и идеалов. И вот пример того, что он находит.

Возьмем прежде всего то, как понимает Сартр общественную форму, в которой люди осуществляют в истории преобразование наличных социальных условий и отношений. Картина примерно следующая: на фоне отчужденной и материализованной истории, принуждающей людей к чисто «серийному» образу жизни и мыслей, на фоне инертных классовых масс и коллективов периодически появляются (неизвестно, как и откуда) небольшие объединения людей, сливающихся в одно целое в акте насилия против «вещей, несущих в себе судьбу», и против «людей, ставших рабами» [47] . Это — «сливающиеся группы» или «группы борьбы» [48] , которые Сартр считает двигателем истории, органом революции, поскольку видит в них практический образец экзистенциалистской утопии непосредственно индивидуальных «человеческих отношений», видит, так сказать, «человеческие отношения» в действии. Сартра привлекает в них именно мгновенность, непосредственность действия, противопоставляемые им длительной и выдержанной организованной борьбе. Только спонтанное действие мелких групп оказывается подлинно революционным, и Сартр фактически проводит мысль, что революционное движение выдыхается и искажается ровно в той мере, в какой оно получает сложную материальную организацию, разветвляется, охватывает все большую массу людей и выходит за рамки ограниченной группы людей, объединенных единым, мгновенным и непосредственным духовным порывом. Иными словами, стоит только революционной деятельности приобрести сложную, общественно развитую форму, как она отчуждает людей и искажает их намерения. Этого требуют предрассудки экзистенциалистских воззрений на отчуждение в современном обществе, на роль общественных форм человеческого труда, на возможности свободного исторического творчества в этих условиях и т. д. Определенная форма идеализма в понимании общества и человека заставляет Сартра искать лишь такого объединения людей в историческом творчестве вообще и в революционном действии в частности, которое было бы локально организовано в рамках межличных отношений, эмоционально испытываемых и наблюдаемых каждым членом объединения и не предполагающих более широких связей, которые ускользали бы из поля зрения отдельного индивида и его эмоциональных контактов. А политически это оборачивается возведением действия мелких партизанских отрядов и групп сопротивления в ранг единственного оружия революционности. У Сартра в целую мифологию разрастается отражение тех форм и условий (действия разрозненных партизанских отрядов, групп сопротивления и т. п.), которые существуют в особой обстановке отдельной страны, где нет массовых социальных движений, разветвленного аппарата общественного управления и учета, короче, развитых совокупных общественно-исторических достижений и сил человеческого общества. И поневоле Сартр забывает, что проблема социальной революции как раз в том, чтобы овладеть этими силами и поставить их на службу человеку, его свободному всестороннему развитию, а не искать «зазоров», где эти силы отсутствуют. Ясно, что ими могут владеть только массовые классовые организации и движения, занимающие определенное место в самом созидании этих сил и вырабатывающие развитые общественные формы управления и контроля над ними. Но в глазах Сартра такая перспектива должна быть безнадежной, ибо, разделив в своей теории класс на «боевую группу» и на собственно класс как «инертную коллективность» (она является таковой, по Сартру, именно в силу связи с производством), Сартр меланхолически замечает, что группа никогда не может разрастись настолько, чтобы охватить собой весь класс [49] . Что ж, если так, то совершенная силой «боевых групп» революция лишь воспроизведет в условиях новой политической власти всю старую мерзость самоотчуждения человека и его порабощения стихийными процессами экономического развития и разделения труда, просто прикрыв ее надстройкой государственного деспотизма и искусственной регламентации жизни, тем более тиранической и бюрократически централизованной, чем более стихийна на деле экономическая реальность. Волюнтаризм и объединяет в себе, синтезирует предельную регламентацию и предельную стихийность общественного процесса.

47

Sartre J.-P. Ibid., p. 428.

48

См. Ibid., p. 381 ff.

49

Sartre J.-P. Ibid., p. 644.

Экзистенциалистские предрассудки Сартра проявляются и в самом понимании им революционности в современном обществе. Уже из теории «групп» видна тенденция понимать под революционностью лишь определенное состояние сознания — революционного энтузиазма и самоотверженности, возбуждения и нравственного подъема, единения людей. Изолируя эту сторону революционного процесса от всех остальных, Сартр не случайно применяет понятие религиозной символики «апокалипсис» — для обозначения этого состояния экстаза и морального очищения души [50] . Но в определении революционности той или иной группы людей, движения, класса марксизм исходил прежде всего из того, носителем каких новых общественных форм являются эти группы, движения, классы, и задачу свою видел в том, чтобы на основе научного понимания условий торжества этих форм организовывать моральное возмущение и революционную сознательность их носителей. Понятие революционности

прилагалось им прежде всего к объективному содержанию деятельности и призвания данного класса внутри общества, к тем новым элементам общественной жизни, которые он несет с собой объективно, независимо от высоты своей революционной моральности и идейного разрыва с существующим. Сартру же собственная философская теория запрещает обращаться к выявлению объективных общественных форм, прорастающих в материальной структуре общества и революционизирующих его. И это очень сильно сказывается на оценке им современного революционного процесса: не обнаруживая в тот или иной исторический период в Европе своих признаков «революционности» — всеобщего нравственного подъема и брожения, самоотверженности и энергии возмущения, — он не видит и революционности европейского пролетариата, пролетариата высокоразвитых капиталистических стран. И интересно, что провозглашение экзистенциализмом абсолютной свободы человека, одинокого и «заброшенного в мир», утонченнейший индивидуализм подобных концепций и в то же время их весьма пессимистический взгляд на исторические возможности личности очень легко дополняются на практике столь же абсолютным деспотизмом, претензией исправить и излечить ограниченность и слабость личности посредством авторитарной и бюрократически централизованной власти государства, в том числе деспотическим обобществлением требований «революционности» как определенного морального состояния. Это вообще внутренняя логика мелкобуржуазной революционности и бунтарства, которую отлично понимал уже Достоевский. Отдельный ее представитель может и не пройти весь путь этой логики, как этого не делает и Сартр. Это зависит от свойств личности, от ее внутреннего чутья и стойкости в демократических убеждениях и ее ненависти конституция всякому насилию. Но это ненадежный критерий для того, чтобы движение не выродилось. Это недостаточно и для самой личности, ибо отвергаются объективные научные ориентиры ее социального поведения,

50

Ibid., p. 260.

Или возьмем другой пример в политическом мышлении Сартра. Чем больше утопическое представление не соответствует реальной действительности, тем больше появляется склонность искать практическое его воплощение в какой-либо другой, совершенно иной действительности, например, в национально-освободительной борьбе экономически слаборазвитых народов. И появляется также общая для некоторых форм выражения современной мелкобуржуазной революционности концепция перемещения центра революционного движения в страны Азии, Африки и Латинской Америки. Эта мифологическая трактовка проблемы «третьего мира» сложилась в кругах европейских интеллектуалов, либералов, «демократов чувства» и т. д. и получила довольно широкое распространение. У Сартра она выглядит довольно своеобразно. Он неоднократно ставил судьбы революции в Европе и европейской культуре вообще в зависимость от развертывания национально-освободительного движения в странах Африки и Азии (особенно резко это выражено в предисловии Сартра к книге Фанона «Проклятые земли»), ожидал, что подъем революционно-освободительной борьбы в этих странах вольет революционную силу в европейский пролетариат. Но нельзя сказать, чтобы эта концепция вытекала у него из какого-либо конкретного анализа того, что действительно происходит в «третьем мире» или из цельной политической концепции. Кроме инстинктивного и благородного сочувствия освободительному движению угнетенных ранее народов и желания сорвать маску самодовольства и морального квиетизма с буржуазной подлости, она основывается у него на теоретическом, философском предрассудке, свойственном многим интеллигентам Запада, порывающим материальные и духовные связи с господствующим классом: они склонны считать, что революционный порыв и эффективная революционная деятельность (со свойственным ей революционным сознанием, нравственностью, эмоциями и т. п.) возможны лишь при определенной неразвитости как материальной жизни общества, так и форм организации действий людей. Экзистенциалистская философия предполагает фактическую невозможность революционного социального преобразования в рамках развитых и сложных сил человеческого общения и производства, ибо в той мере, в какой оно совершается в форме и на основе этих общественно-исторических сил, оно сразу же становится отчуждающим по отношению к человеку, таким же отчуждающим, как и сохранение существующего строя. Этот теоретический предрассудок и заставляет Сартра искать возможности для развертывания революционного антикапиталистического процесса там, где отсутствуют эти развитые и сложные силы общественного бытия.

В итоге Сартр постоянно колеблется между двумя крайностями: между оптимизмом энергии протеста и пессимистическим разочарованием как в своей собственной деятельности, так и вообще во всяких возможностях революционной деятельности. Между ними целая переходная гамма сложной, несводимой к одной формуле деятельности и мысли Сартра. И наши расхождения с Сартром начинаются именно в пункте перехода от общей антибуржуазной полемической позиции к реальной массовой антибуржуазной деятельности, успех которой невозможен без научно-объективного понимания исторического процесса. Задача интеллигенции как раз и состоит в том, чтобы продвигать вперед научное понимание фактических отношений общественной жизни и развития (а не в том, чтобы быть представителями и носителями некоей романтической «совести» общества). Мы оспариваем экзистенциалистские понятия в мышлении Сартра как раз потому, что эти понятия, эти иррационалистические кристаллизации определенной массовой реальности мешают рождаемому ею стихийному демократизму и бунтарству оформиться в сознательное и эффективное историческое движение, сковывают все те богатейшие возможности и силы, которые могут вырасти и часто вырастают из святой ненависти демократа ко всякому насилию. Их тормозящее влияние выражается не только в социальном масштабе, но и в личном (в драме таких личностей, как Сартр), мешая их мысли стать революционной, а не доктринерской или романтической.

АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ В РАБОТАХ МАРКСА

Обращение к Марксу стало в философии формой осмысления развиваемых теорий и критического самоотчета исследователя. Это не случайно: Маркс входит в тот весьма немногочисленный круг мыслителей в истории человечества — во всей истории их можно перечесть по пальцам, — которые поднимали мыслью целые пласты реальности, обнажали целые массивы новых предметных переплетений и зависимостей. Отчетливо фиксируя условия и посылки подобного нового «геологического обнажения», они на столетия вперед определяли сам стиль познающего мышления, точки отсчета его движения, тип его рациональности. После них в руках исследователей оказывалась масса неизвестных до этого и требующих объяснения предметов, которых без интеллектуального подвига мыслителей типа Галилея, Эйнштейна, Маркса просто не существовало бы для мысли. Но новый предметный континент открыт именно для дальнейшей работы, и мыслить по-старому уже невозможно.

* * *

Вместе со многими другими предметами подобной перестройке после Маркса подверглось и сознание как область исследований или просто как интуитивное представление, полагаемое вообще социальным анализом. Последствиями этой перестройки как раз и явилось то, что мы называем «современными» подходами к сознанию, та особая проблематика и тот строй исследования сознания, которые применительно к нему формулируются сегодня и которые были бы немыслимы раньше, до Маркса. Эти последствия дают о себе знать — иногда странным и запутанным образом — в таких трудно объяснимых, с точки зрения традиционного просветительского рационализма, философских движениях современности, как феноменология, экзистенциализм, социология знания, психоанализ, структуралистика в исследованиях культуры и т. п. (что, кстати, является дополнительной причиной того, почему так необходимо мысленное обращение к подлинному смыслу Марксова анализа сознания). Именно Маркс ввел в научный оборот ряд своеобразных предметов и эвристических схем мышления о сознании, впервые прорвавших рамки традиционной классической философии. При этом выявились такие стороны сознания, что стало уже невозможным говорить о философской инстанции «чистого сознания», самодеятельным, творческим агентом и центром которого является мыслящая, размышляющая, прозрачная для самой себя единица — индивидуальный человек. Предметы исследования сознания оказались в другом месте, его пронизали новые зависимости и совсем в иных направлениях, чем раньше, а метод внутреннего наблюдения и понимающий интроспекции, долгое время монопольно владевший исследователями сознания, затрещал по швам.

Эту революцию Маркс осуществил в рамках прежде всего экономического исследования определенной общественной формации — капитализма, которое конкретизировало (а частично развило в неожиданном направлении) касающиеся сознания пункты материалистического понимания истории, открытого Марксом и являвшегося до этого, по выражению Ленина, лишь гипотезой. В связи с этим необходимо сделать несколько предварительных замечаний (поскольку у Маркса нет отдельно теории сознания, как нет и отдельно учения о методе, о диалектике и т. п.) [51] .

51

«Если Maркс не оставил „Логики“ (с большой буквы), то он оставил логику „Капитала“…» (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 301).