Кант
Шрифт:
С нерелигиозным истолкованием «святости» связано понимание соотношения моральной регулятивности в мирах явлений и вещей в себе. Обычно Кант их различает. Он пишет, что люди движутся к реализации морального идеала в процессе бесконечного исторического развития эмпирической жизни, в особенности в условиях будущего «этического государства», а в трансцендентном состоянии вступают на качественно иной путь сближения с идеалом, обретя бессмертие, которое есть и условие этого, также бесконечного пути, и существенный его результат, ибо бессмертие само по себе есть счастье. Самоутверждение субъекта через свое личное бессмертие оказывается вариантом «разумного эгоизма».
Трансцендентный путь в рамках философии Канта все же основной, фундаментальный: моральная регулятивность в эмпирической жизни не совершенна, категорический императив, в особенности во второй своей формулировке, утверждается в ней с огромным трудом, и о том, чтобы человек повсюду стал «целью для себя», остается только
Но появляется и иной мотив. Кант прилагает предикат «святости» и к бесконечному движению к моральному состоянию в эмпирической жизни, точнее — к готовности людей это движение совершить, к их надежде и вере в достижение идеала. «Святость» — это именно тенденция к соответствию воли с моральным законом, приближение к этому соответствию, в своей полноте не реализуемое ни на каком этапе этого движения — ни в феноменальном, ни в ноуменальном мирах. Возникает тенденция к слиянию двух видов регулятивности осуществления категорического императива — ноуменального и феноменального. После этого второй постулат практического разума становится двусмысленным, его регулятивность временами звучит «полуиронически» (см. 62, стр. 156), чуть ли не как формула самообмана, если не как то благочестивое лицемерие, о котором ядовито писал Мандевиль. Действуй так, как если бы твоя душа была бессмертна, независимо от того, так ли это на самом деле; при всех твоих решениях, обладающих этическим смыслом, рассуждай так, как если бы моральные поступки смогли получить в будущей загробной жизни вознаграждение, независимо от того, будут ли они так отмечены на самом деле: «…Эта система вознаграждающей себя самое моральности есть только идея, осуществление которой зависит от того, будет ли каждый выполнять то, что ему надлежит делать…» (11, т. 3, стр. 665). Соответственно бессмертие души есть только постулат, который осуществляется в смысле веры в бессмертие, выражающейся в действиях людей, а вера не есть знание, и она обладает только практической значимостью подпорки для моральных принципов. Так обстоит дело с «благочестием» Канта в связи со вторым его постулатом. И уже не удивителен его трезвый взгляд на то, что вера в загробный мир практически очень полезна для запугивания преступников. При заключениях о религиозности Канта всегда особое значение придавали его третьему постулату практического разума. Именно из него делают вывод, что у Канта моральная телеология основывает теологию (см. 11, т. 5, стр. 479). Как обстоит здесь дело?
Для свободы воли и бессмертия души необходимо некоторое онтологическое основание или хотя бы психологическая убежденность в их наличии. Для первого и второго постулатов необходим гарант, а им может быть только бог, значит, он существует, точнее, он должен существовать. Таков ход мыслей в соответствующем разделе «Критики практического разума».
Подобно Юму в его «Диалогах о естественной религии», Кант рассуждает здесь от следствий к причине. Если трансцендентная свобода есть ноуменальная причина морального поведения человека, то бог есть ноуменальная причина свободы воли бессмертной человеческой души. Он обеспечивает справедливое воздаяние в потустороннем мире и вообще соблюдает строгий моральный порядок. Только богом мог бы быть утвержден априорный синтетический принцип категорического императива. Не веруя в бога, люди изверились бы в законах нравственности, из-за своей изначальной ущербности и слабости погрязли бы в пороках. Они укрепляются в морали только благодаря религиозной вере. Чем это не проповедь лютеранского пастора? Человек смиряется с обстоятельствами, если приладит к ним ярлык «долга», и покорно тянет свою лямку, надеясь на загробное воздаяние. Тогда же, когда он не в состоянии выполнить свой действительный долг, его совесть успокаивается идеей регулятивности, которая в этом случае оказывается парафразой ссылок на человеческую немощь и оправданием житейских компромиссов и теории малых дел. И третий вопрос Канта «на что я могу надеяться?» получает в «Религии в пределах только разума» (1793) ответ: на религиозную веру.
С другой стороны, «Критика практического разума» делает трансцендентного бога имманентным разуму человека. Если теоретический разум расшатал веру в бога, развенчав доказательства его бытия, к чему Кант в полемике с Якоби (1786) добавил полное отрицание возможности интуитивного познания бога, то разум практический снова эту веру укрепляет. Гейне сравнил такой результат с чудом воскрешения бога из мертвых: после того как Кант безжалостно перебил весь небесный «гарнизон», он по просьбе своего удрученного слуги вновь возвратил бога к жизни. Человек нуждается в морально мыслящем существе, которое «было бы
Но все сказанное не вся правда об отношении Канта к религии. Во многих пунктах его взгляды соприкасаются с просветительским скептицизмом и вольномыслием. Просветительским было уже возвеличение мыслящего человека с его неистребимой мечтой о свободе и твердой верой в неколебимость бескомпромиссного «долга». Ведь Кант, как и Бейль, утверждает автономность, т. е. независимость, морали от религиозных целей. Согласно категорическому императиву, не бог, а человек — высшая цель нашей деятельности, и фальшиво звучат заверения Канта, что-де этот тезис совпадает с христианством. Куда более убедительно его резкое предупреждение в статье «Конец всего сущего» (1794) о том, что если христианство растеряет моральные ценности, на обладание которыми оно претендует, то «антипатия и отвращение к нему станут господствующим образом мышления…» (12, стр. 114). Католический историк философии признает, что Кант «определенно не был ортодоксальным христианином» (57, стр. 184). Но он же утверждает, что Кант был человеком богобоязненным, коль скоро не решился утверждать наличие антиномий в психологической и теологической идеях чистого разума (см. 57, стр. 304, 344). Кем же был Кант в действительности?
Кант довольно близок к деизму. Как и Лессинг, он «перевернул» типичное для теистических концепций отношение между религией и моралью. Как и у деистов XVIII в., религия у него оказывается продуктом как неудовлетворенной жажды познания, так и моральных запросов. Кант рассуждает в духе последних: цель (мораль) конструирует средство (религию) своего укрепления и утверждения. Эта позиция отличается от рассуждения Вольтера (всем надо верить в бога, если я не хочу, чтобы мой лакей меня зарезал) только отсутствием ссылки на легальный эгоистический мотив. Итак, идея бога «следует из морали и не есть основа» ее (11, т. 4, ч. 2, стр. 9).
У «докритического» Канта мы встретим обычный для деизма ход мыслей: существенные свойства природы объясняются тем, что они имеют происхождение в «едином разуме как основе и источнике всего бытия…». Но и позднее этот ход мыслей у Канта не исчез: он преобразовался в понятие полноты синтеза, которое порождает в свою очередь теологическую идею чистого разума. Бог изгоняется из чувственного мира, превращаясь во «внемировое существо», наличием которого «просто» объяснялся бы источник не только моральных целей, но и априоризма, жизни, органической целесообразности и телеологии вообще.
В расцвете своих творческих сил Кант атаковал как теистические иллюзии о возможности познания бога, так и деистические надежды на то, что идея (постулат) бога будто бы может помочь познанию мира. Правда, иногда Кант считает содержание первого постулата (свободы) все же средством этого познания: при всей своей загадочности признанный факт наличия свободы может считаться некоторым «познанием», и отблеск последнего падает и на два прочих постулата. Но, выдвигая подобные соображения, Кант противоречит сам себе: ведь рассудок у него есть единственная познающая способность, а то, что категорический императив говорит об «объектах» идей и постулатов, «еще не есть познание этих объектов» (11, т. 4, ч. 1, стр. 469).
Еще далее по пути разрыва с иллюзиями теизма ведет третий постулат (существование бога). Ведь все три постулата в совокупности составляют регулятивную характеристику сверхчувственного (1) в человеке, (2) в посмертном его существовании, (3) «над» его жизнью ради утверждения морального начала. Но постулат (1), т. е. свобода воли, — основной, тогда как (2) и (3) постулаты — это лишь его субъективные условия, вспомогательные допущения, обладающие только практической значимостью. Если для теоретического разума бог есть гипотеза, то для чистого практического разума это лишь содержание морально необходимой веры. Бог «необходим только с моральной точки зрения» (11, т. 5, стр. 224), и эта формула тем более далека от религии, чем более регулятивность в ее приложении не к эмпирической, а уже к трансцендентной области далека от реальности [2] , причем и в этой последней области механизм регулятивности действует не одинаково в зависимости от того, идет ли речь о трансцендентном как лишь о возбудителе чувственности человека или же как об источнике морали: Кант выступил против попытки Фихте отвергнуть существование вещей в себе, аффицирующих нашу чувственность, но никогда не участвовал в войне против атеистов, отвергающих существование божественной вещи в себе. Если регулятивность рассудка строит объекты науки, то регулятивность разума создает только «точку зрения», «предположение», необходимую иллюзию для обозначения задачи нравственности.
2
«…Идеи еще более далеки от объективной реальности, чем категории…» (11, т. 3, стр. 501).