Коллективная чувственность. Теории и практики левого авангарда
Шрифт:
Поэтому мы категорически не согласны с тем, что Белый занимался лишь «художественной символизацией» Канта и неокантианцев в духе их учений, а «отвлеченные философские конструкции давали ему материал (прежде всего эмоциональный, не идейный) для создания новых художественных образов» [83] . Напротив, он, как художник, утверждал права действительности в доступном восприятию образе и в таком виде предоставлял ее себе же, но уже как философу [84] .
83
[Дмитриева, 2007, c. 367].
84
Ср.: «Художник не просто для себя созерцает, а разоблачает тайны. Запечатлеть – здесь только начинается художественно-совершенное зрение художника – явленность вовне. Красота – дважды рожденная, дважды явленная. Оттого она – и смысл, и значение. Оттого она не только эстетична, но и философична. Но, прежде чем передать действительность философу, художник должен утвердить ее права на бытие в созерцании: еще не реального и уже не идеального только» [Шпет, 2007, c. 192].
Другими словами, философия в лице своих ведущих представителей в XX в. дошла до уровня художественной рефлексии, перестав рассматривать искусство как всего лишь иллюстрацию понятийных конструкций, открыв для себя литературу как антропологический опыт образов и сделав его привилегированным предметом своего анализа.
В этом плане сам Белый привнес в известный набор традиционных философских сюжетов ряд оригинальных постановок вопросов, оказавшись в авангарде философской мысли
Астральное тело и путь «само»-сознания
Все обозначенные темы зрелой мысли Белого существенно связаны между собой. Так, целое астрального мира [85] , который есть мир желающих тел, страстей и аффектов, мыслимо только в виде образа, мысле-образа. Мысля таким образом целое, сознание встречается с «собой самим», с тем «само», которое только и имеет отношение к «астралу» как целому мировых тел. Другими словами, в идее астрального целого желающих тел для Белого было важно не полагание какой-либо цельности (религиозно-мистической, метафизической, онтологической), а соотнесение ее с непосредственным опытом сознания, или переживаний самосознающего «Я».
85
Ср.: «Так мы фигуру научных пунктиров вполне равномерно рассматриваем в трех разрезах; рассмотр всей фигуры как суммы слагающих атомов-точек дает представление нам о физическом теле как некоем постоянном комплексе, уравновешенном, замкнутом, плотном; рассмотр всей фигуры как сил, образующих пересеченьем своим эти точки (здесь точка дана как пучок силовой), есть рассмотр всей фигуры в символике тела эфирного; а рассмотренье фигуры как целого пересеченья всех сил (и всех точек внутри этих сил) есть рассмотр той же самой фигуры как тела астрального […]» [Белый, 1926, ч. II, гл. «Явление тела»].
Означенное «Я», однако, остается у него в кавычках [86] . Объяснение этих кавычек – в различии, которое можно провести, например, между позицией марбургской школы неокантианства в лице П. Наторпа и бессубъектной и нерепрезентативной традицией в понимании сознания, к которой, помимо Ф. Ницше, В. Соловьева и Г. Шпета (называя только источники Белого), принадлежал и сам Андрей Белый. Спрашивается: почему ему было недостаточно, подобно Наторпу, понимать самосознание как обращенность субъекта сознания на самого себя, как «первоиндивидуальное» и «первоконкретное» в их сочетании [87] ?
86
Ср.: «Подобно тому, как пророст воли в мысль умножает нам точку понятия в круг таких точек, так личность, единство сознания, ставящая знаки равенства между собою и “Я” в ней живущем, в период души самосознающей разорвана ростом в ней “Я”; личность есть колыбель; в колыбель был когда то положен младенец; и крепко привязан до времени был он; но, выросши, этот младенец пытается встать; колыбель его рвется на части; пока не осознан процесс отделения “Я” от его облепляющей личности, эта личность-личина себя исживает сперва в раздвоеньи, а после – в расстройстве (в “распетеряйстве”, быть может); являются в ней – двойники, тройники, вдруг выныривая из глухих подсознаний мифических; кажется, что “Я” сознания– нет, потому что есть “Я” у познанья (души рассуждающей), есть “Я” у чувства (души ощущающей), есть даже “Я” у процессов природно-телесных, свершающих где-то в мраке свои “козловаки”, подобные актам сознания; личность себя ощущает, как лебедь-ракщука; “рак” – пятит назад; “щука” – тащит в стихию страстей, “лебедь” рвется в мир духа» [Белый, 1926, ч. III, гл. «Душа самосознающая»].
87
Ср.: [Дмитриева, 2007, c. 368–369].
Но почему Белый вообще отправляет самосознающее «Я» в «бездны астрала», эту смутную и двоящуюся область, полную соблазнов и рисков [88] ? Прежде всего потому, что сознательное отношение человека к миру, по Белому, не сводится только к представлению [89] , будучи включено в его непосредственный чувственно-телесный опыт. Самосознающее «Я» уже находится в пресловутом «астрале». Согласно Белому, мы должны пройти через процесс узнавания самих себя в астрале – в страстях и аффектах тела. Ибо только в таком случае возможно их имманентное изживание и «переплавленье». А это, в свою очередь, возможно, если тело перестанет исключительно рассматриваться как греховная плоть (религия), или психофизический организм (наука), т. е. как тело мертвое, объектное (или, что то же, сакральное и вечное). Важно также отметить, что «душа самосознающая» в этом процессе не остается, согласно Белому, без изменения, она «плавится», проницаясь эмоциями, обретая диффузную форму «чувство-мыслия» [90] .
88
Ср.: «Все же схожденье в астрал, в мир страстей, в мир привычек – операция необходимая, но и рискованная, сопровождаемая не только видоизменением бессознанья сознанием, но и видоизменением бессознаньем последнего; только с отчетливо укрепленным сознанием можно держаться сознаньем в астрале; схожденье в астрал есть огромнейшее испытанье культуры […]» ([Белый, 1926, ч. II, гл. «Проблема “само”»). В издании 2-й части ИССД 1999 г. в этой цитате ошибочно напечатано: «[…] операция необходимая, но не рискованная […]» [Белый, 1999, с. 203].
89
Да и само человеческое тело Белый предостерегал сводить к представлению. См.: «Лишь тогда, когда “Я” сознаванья вплотную приблизилось к телу, пытаясь вне оболочек изжитой душевности, так сказать, соприкоснуться с природой телесного, как с чем-то внутренним, “тело” отчетливо сбрасывать стало вуаль “представлений о теле”» [Белый, 1926, ч. II, гл. «Явление тела»] (Курсив А. Белого. – И. Ч.). Ср.: «Неназываемое бытие есть конкретное, реалистическое осознание движений телесных – не взгляд из души, как из фортки, откуда телесность – ландшафт: то – картина природы, то – прикосновенье поверхности чуждой стихии как чувственности, то – абстракция, данная схемой атомного века. Принятие телесного мира вовнутрь, – нам являет стихию родную и чуждую – одновременно […]» [Белый, 1999, ч. II, гл. «Еще раз “.Толстой” и еще раз Толстой»] (Курсив А. Белого. – И. Ч.).
90
«Душа самосознающая вносит в сознанье внимание к мысли, меняющее представленье о мысли; присутствуем мы при разительном перерождении самой субстанции мысли; мысль, непроницаемая, – проницается: плавится, так сказать, и протекает одной стороною в под нею лежащую сферу души ощущающей, там начиная работать, меняя ландшафты эмоций; пока они с мыслью раздельны, – одни они; но в “чувство-мыслии”, явленном сферою самосознанье, другие они; измененье рельефов эмоций, – разительно, катастрофично; подобно провалам оно континентов, потопам и взрывам глухих вулканических сил; мир страстей, нами правящий, нами н`e видимый, пока мы смотрим в него сквозь очки разсуждений, встает. Фауст – старец до случая с Гретхен наверно казался безстрастным – себе и другим; взрыв страстей, авантюр в измененном сознании
Обращение Белого в этом контексте к антропософской аксиоматике не должно нас смущать. Даже когда Белый раскавычивает свое «Я» в понятии само-духа («манас»), оно все равно не превращается у него в субъект сознания [91] , а становится сознанием «космическим», вбирающим в себя множество «Я», коллективом, которым выступает и само это «Я» [92] .
«Аффектология» Андрея Белого
Кавычки, в которые заключены слова «трансцендентальная аффектология», означают, что Андрей Белый, разумеется, никакой «аффектологии», на манер Аристотеля, Декарта, Спинозы или Гоббса, нам не оставил, тем более «трансцендентальной». Но вот изучать его творчество, и прежде всего теоретические тексты, я предложил бы именно в перспективе заявки своего рода учения о страстях, получивших от критической постановки вопроса запрос на выяснение условий их возможности, их имманентной связи с миром тел, социальным миром, их отношений с ratio, наконец.
91
Кстати, если Белый и не читал Наторпа [Дмитриева, 2007, c. 368–369], то «Сознание и его собственник» Шпета он точно изучал. Ср. критику П. Наторпа у Шпета: [Шпет, 2006 (б), c. 287–290, 300–301].
92
Ср.: «[…] “Само” есть “Я” в процессе ритмизации астрала, в процессе вобрания астрального тела в себя, т. е. в процессе пресуществления астрала, как тела, в сознании, и тем пресуществления точки “Я” в сферу космического сознания, итогом которого являются “манас”» [Белый, 1926, ч. II, гл. «Ницше»].
Прежде всего, для нас важно здесь наблюдение Белого, что художественный образ неразложим на эмоции и логические понятия, он представляет собой совершенно автономную область, не сводимую к его онтологическим, психическим или когнитивным характеристикам. Но именно в отношении к этой области различаются и артикулируются концепты и аффекты. С материальными телами человек входит во взаимодействие специфическим образом, т. е. никогда не непосредственно, а через отношения с другими людьми – через язык, сферу знаков и интерпретаций. Именно из этой области можно поставить вопрос об аффектах и их роли в духовном становлении человека трансцендентально, на уровне их возможности, не подменяя его вопросом об их происхождении, природе и соотношениях в рамках какой-либо классификации. Такой подход предполагает изучение аффектов в широком интердисциплинарном контексте, задействующем инструментарий сравнительного литературоведения, психоанализа, философской антропологии, политической философии и этики.
Страсть в этом контексте предстает как ответ на запрос желания, который субъект не может вынести в одиночку, точнее, не способен контролировать исключительно рассудочными средствами. Причина тому – неподконтрольность субъекту самого желания, у истоков и на пути которого всегда стоит Другой, если, конечно, речь не идет о потребности. Другой одновременно конституирует и ограничивает это желание, стоит на страже его (не)исполнения. Столкновение с желанием Другого конституирует наше собственное желание на уровне самого его субъекта (отнюдь не только объекта) и поэтому приводит к аффектам как переходным состояниям от неудовольствия к удовольствию, от сознания к бессознательности, от жизни к смерти, и обратно [93] .
93
Ср.: [Лакан, 2006, с. 58–112 сл.; Кожев, 2003, с. 12–13 сл.].
В своих рассуждениях о страстях и аффектах Белый не просто близок установкам постсовременной философской мысли, он является их оригинальным предтечей [94] .
Обратимся за подтверждением этого тезиса к характерному фрагменту из ИССД, где Белый прибегает к настоящим истокам своего учения об аффектах – произведениям Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского:
«Факта “Я”, о котором рассказано – столько, написано столько; и все оказалось не “Я”; это “Я” захотело пред нами явить неприличие физиологической жизни сознания; мысли его оказались не мыслями, не рассуждениями, вовсе не чувствами, фактами, видимыми, осязаемыми, точно тело; нас “Я” потрясло своей “вещностью” у Достоевского; и восприятье явления этого “Я” вне душевных одежд – оказалося явлением тела во всех его срамах, в действительностях самосознанья; действительности – в факте слиянности “Я” с телом страсти, иль – “как бы” слиянности; до Достоевского этой слиянности не было; после него, она – факт: и не видеть его невозможно; сознание себя изживает не в “чувстве прикрашенном”, и не в сентенции здравой, – нет, нет: в них сознание спит; в них оно еще эмбрион, тень, иль – “субъект”; Достоевский нам вскрыл: все понятья о мире конкретного “Я”, – без которых действительность “Я” – верх скандала, – понятья такие – младенческий лепет еще не окрепшего “самосознания”; “самосознанье” впервые подобно инстинкту телесному, страсти; и “Я”, само, – страсть: как бы страсть; Достоевский подчеркивает: что не страсть, а – как бы страсть; говоря о страстях, как о “Я”, он страстит наше “Я”, остраняет его; в этом метод, подобный реалистическому остранению Гоголя; Гоголь – страннит; Достоевский – страстит проявления нашего конкретного “Я”; острастненьем сознания хочет он выразить факт непреложный, что корень сознанья, нащупанный нами в его содержаниях, живописуем реальнее в символах мира страстей, чем – душевных движений, что самые эти движенья – покров, аллегория на организме вполне полнокровного “Я”; это ж “Я”, в своем голом, вполне беспокровном раскрытьи отныне решает себя изживать не в работе над миром душевным, – в попытке продушевления телесности; у Достоевского в бане астральной, нагие, себя изживаем в борьбе со страстями мы, падая в страсти, страстясь» [ИССД, ч. II, гл. «Реализм: Гоголь, Достоевский»].
94
Ср. его рассуждения о многих личностях в «Я» в ИССД [Белый, 1926, ч. II, гл. «Гете»].
Здесь намечена целая теория художественного аффекта. Белый эксплицитно откликается на концепции уже упомянутых нами Шкловского и Шпета, которые пытались понять природу художественного творчества и искусства с помощью таких достаточно абстрактных и общих характеристик, как соответственно остранение [95] и отрешение [96] . На материале Достоевского Белый предлагает радикальное истолкование метода остранения, понимая его как своего рода управление страстью – «страстение нашего “Я”», позволяющее переходить от одних психотелесных состояний к другим, осуществляющее сдвиг в нашем телесном бытии, «машина» которого, собственно, и запускается художественным про– изведением [97] .
95
Имеется в виду центральный концепт формалистской школы. См.: [Ханзен-Леве, 2001].
96
См.: Проблемы современной эстетики [Шпет, 2007, c. 314–322].
97
Ср.: «Аффект и есть машина телесного перекроя, или готовности к таковому, и способности стать прозрачным и эластичным по отношению к событиям. Или, другими словами, аффект – это потенция тела производить сдвиг, сдвигать свои параметры в сторону усиления или ослабления способности вступать в отношения композиции с другими телами и событиями» [Кубанов, 1999, c. 14]. К важнейшим особенностям аффекта, по Кубанову, относится исключение им внешнего аффектирующего воздействия материальных тел. Наше уточнение этой идеи будет состоять в том, что подобная аффектация и соответствующее состояние изначально носят социально-политический, а не психофизический характер.