Конец истории и последний человек

Фукуяма Фрэнсис

Но самый термин "трудовая этика" подразумевает различия в том, каким образом и до какой степени работа людей определяется культурой и обычаями, то есть в определенном смысле — тимосом. И действительно, очень трудно дать адекватную характеристику человека или народа с сильной трудовой этикой в строго утилитарных терминах традиционной либеральной экономики. Возьмем современную личность "типа А" — ревностного в работе юриста, или работника руководства корпорации, или японского "человека зарплаты", работающего на конкурентоспособную японскую транснациональную корпорацию. Такие люди запросто могут работать семьдесят — восемьдесят часов в неделю, с редкими и короткими отпусками, продвигаясь по карьерной лестнице. Они могут получать зарплату весьма высокую по сравнению с теми, кто трудится не с такой отдачей, но усердие, с которым они работают, не связано строго с получаемой платой. На самом деле в строго утилитарных терминах их поведение иррационально: [345] работают они так много, что никогда не способны воспользоваться своими деньгами; они не могут насладиться ленью, поскольку таковой у них не имеется, и они в процессе работы разрушают свое здоровье и перспективы комфортабельного житья на пенсии, поскольку вряд ли до нее доживут. Можно возразить, что такие люди работают ради своей семьи или ради будущих поколений, и это, несомненно, какой-то мотив лает, но большинство "трудоголиков" почти не видят своих детей и так одержимы карьерой, что семейная жизнь слишком часто от этого страдает. Причина, по которой они работают так усердно, только частично связана с материальным вознаграждением: совершенно ясно, что они получают удовольствие от самой работы или от статуса и признания, которые эта работа им дает. Их ощущение собственной ценности связано с тем, насколько усердно и умело делают они свою работу, насколько быстро продвигаются по служебной лестнице, и с уважением, которое они получают от других. Даже материальному имуществу они радуются более ради репутации, которую это имущество дает, чем благодаря фактическому использованию этой собственности, поскольку

у них слишком мало времени на последнее. Иными словами, работают они более для удовлетворения тимоса, нежели желания.

345

Современный экономист попытался бы объяснить поведение такого человека с помощью чисто формальных определений "полезности", которое охватывало бы все возможные цели, преследуемые людьми. То есть можно сказать, что современный трудоголик извлекает для себя некую "душевную полезность" из своего труда, в точности как аскетический протестант Вебера извлекает "душевную полезность" из своей надежды на вечное спасение. Тот факт, что желание денег, безделья, признания и вечного спасения могут быть свалены в одну кучу под формальной рубрикой полезности, указывает на бесполезность такого экономического определения для всех попыток объяснить что-то по-настоящему интересное в поведении человека. Спасая теорию, такое все включающее определение полезности лишает ее какой бы то ни было объяснительной способности. Было бы разумнее расстаться с обычным экономическим определением "полезности" и ограничить ею применение более узким, но лучше; отвечающим здравому смыслу значением: полезность есть все, что удовлетворяет желания людей или облегчает их страдания, в первую очередь путем приобретения собственности или иного материального имущества. Следовательно, об аскете, умерщвляющем плоть ради чисто тимотического удовлетворения, нельзя сказать, что он "добивается максимальной полезности".

На самом деле многие эмпирические исследования трудовой этики считают ее в основе своей не утилитарной. Наиболее известные из этих работ, конечно, "Протестантская этика" и "Дух капитализма" Макса Вебера (1904—1905 гг.). Вебер никоим образом не был первым, кто заметил связь между протестантизмом, особенно его кальвинистским или пуританским вариантом, и развитием капиталистической экономики. Вообще это наблюдение было уже настолько общим местом, когда Вебер писал свою книгу, что он считал, что бремя опровержения этого тезиса лежит на других. [346] После публикации Вебера это положение бесконечно оспаривалось. Но хотя многие ставили под сомнение конкретную причинно-следственную связь, указанную Вебером между религией и экономическим поведением, мало кто станет опровергать существование сильной взаимосвязи между первой и вторым. [347] Связь между протестантизмом и экономическим ростом остается очевидной сегодня в Латинской Америке, где за масштабными обращениями в протестантизм (обычно в евангелические секты Северной Америки) следовал серьезный рост личных доходов и снижение преступности, потребления наркотиков и так далее. [348]

346

Среди авторов, упоминаемых самим Вебером как отмечавших связь между протестантством капитализмом, был бельгийский автор Emile de Laveleye, который написал широко используемый в восьмидесятые годы девятнадцатого века учебник, и британский критик Mathew Arnold. Среди других называется русс кий.! автор Николай Мельгунов, John Keats. О предшественниках тезиса Вебера см. Reinhold Bendix, "The protestant Ethic — Revisited", Comparative Studies in Societz and Hystorz 9, no. 3 (April 1967): 266—273.

347

Многие из критиков Вебера указывали на возникновение капитализма раньше Реформации, например, в еврейских общинах или общинах итальянских католиков. Другие отмечали, что пуританизм, о котором говорит Вебер, это уже обветшалый пуританизм, возникший лишьпосле широкогораспространения капитализма, и который мог поэтому служить лишь разносчиком капитализма, но неегородителем. Инаконец,приводитсяаргумент, чторазница производительности протестантских и католических общин лучше объясняется препятствиями, которые чинила экономическому рационализму контрреформация, чем любым положительным вкладом протестантизма. Среди литературы с критикой этого тезиса Вебера можно назвать R. H. Tawney, Religion and Rise of Capitalism (New York: Harcourt, Brace and World,1962); Kemper Fullerton, "Calvinism and Capitalisms,Harvard Theoretical Review 21 (1929): 163—191; Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (New York: Macmillan, 1950); Werner Sombart, The Quintessence of Capitalism (New York: Dutton, 1915); H. H.Robertson, Aspects of the Rise of Economic Individualism (Cambridge: Cambridge University Press, 1933). См. также сказанное о Вебере у Штраусов (Strauss, 1953). Штраусс указывает, что реформации предшествовала революция в рациональной философскоймысли,котораятакже оправдывала бесконечное накопление материальных богатств и потому тоже послужила распространению легитимности капитализма.

348

См; Emilio Willems, "Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile", сб. под ред. S. N. Eisenstadt, The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View (New York: Basic Books, 1968), pp. 184-208; книгу Lawrence E. Harrison о влиянии культуры на прогресс, выходящую в Basic Books В 1992 году; И David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990).Сом временная "Теология освобождения" в Латинской Америке — достойный наследник контрреформации, поскольку онаслужитделегитимизации рационального, неограниченного капиталистического накопления.

Что хотел объяснить Вебер — это почему многие капиталистические предприниматели прежних времен, посвящавшие свою жизнь бесконечному накоплению богатства, с виду мало были заинтересованы в потреблении этого богатства. Их умеренность, самодисциплина, честность, чистоплотность и отвращение к простым удовольствиям составляли "аскетизм от мира сего", который Вебер понимал как видоизменение кальвинистского учения о предопределении. Работа не есть неприятная деятельность, выполняемая ради пользы или потребления, скорее это "призвание", которое, как надеялся верующий, будет способствовать его спасению от вечного проклятия. Работа предпринималась ради совершенно нематериальной и "иррациональной" цели, то есть человек хотел продемонстрировать, что он "избран". Рвение и дисциплина, с которыми работал верующий, не могли быть объяснены никакими обыденными расчетами удовольствия и страдания. Вебер считал, что исходный духовный импульс, лежащий в основе капитализма, в последующие годы атрофировался, и работа ради материальных благ снова встроилась в капитализм. Тем не менее "идея долга в призвании человека" продолжала жить в современном мире "как призрак мертвых религиозных верований", и трудовая этика современной Европы не может быть до конца объяснена без обращения к ее духовным истокам.

Аналоги "протестантской этики" были обнаружены и в других культурах для объяснения их экономического успеха. [349] Например, Роберт Белла показал, как трудовая этика современных японцев может быть прослежена до некоторых японских религиозных источников, которые послужили функциональными эквивалентами кальвинизма. Буддистская секта "Дзодо Синею", или "Чистая Земля", например, требует экономности, бережливости, честности, усердия в труде и аскетического отношения к потреблению, легитимизируя стремление к выгоде, в то время как в более ранней японской конфуцианской традиции этого нет. [350] Движение "Синкагю" Исиды Байгана, хотя и менее влиятельное, чем "Дэодо Синею", тоже проповедует некоторую форму "мистицизма от мира сего", настаивая на экономности и прилежании и принижая потребление. [351] Эти религиозные течения увязаны этическим кодексом класса самураев "Бусидо". "Бусидо" — это идеология воина-аристократа, прославляющая смертельный риск, но одобряющая вместо праздного господства аскетизм, бережливость, а превыше всего — образование. Таким образом, "дух капитализма" с его аскетической трудовой этикой и рациональностью не обязательно должен был прийти в Японию извне вместе с искусством мореплавания и прусской конституцией; он с самого начала присутствовал в японских религиозных и культурных традициях.

349

Сам Вебер писал книги о религиях Китая и Индии, чтобы объяснить, почему дух капитализма не возник вэтих культурах. Этот вопрос несколько отличаетсяот вопроса, почему эти культуры поощрялиилиподавляли капитализм, завезенный извне. О последнем вопросе см. David Gellner, "Max Weber, Capitalism and the Religion of India", Sociology 16, no. 4 (November 1982): 526-543.

350

Robert Bellah, Tokugawa Religion (New York: Vintage Books, 1978), pp. 117-126.

351

Там же, стр. 133-161.

Наряду с этими случаями, когда религиозные верования способствовали экономическому развитию или сделали его возможным, есть и легион примеров, когда религия и культура служили препятствиями. Например, индуизм — одна из немногих великих мировых религий, не основанных на учении о равенстве людей. Напротив, доктрина индуизма делит людей на сложную лестницу каст, определяющих их права, привилегии и образ жизни. Любопытный парадокс: индуизм не был особым препятствием либеральной политике в Индии (хотя растущая религиозная нетерпимость наводит на мысль, что это может перемениться), но явно представлял собой барьер на пути экономического роста. Обычно это относят на счет того факта, что индуизм освящает нищету и социальную инертность низших каст: обещая им возможность более высокого рождения в следующих жизнях,

он диктует людям примирение с тем состоянием, в котором они родились сейчас. Ганди, отец современной Индии, одобрил традиционное освящение нищеты в индуизме и дал ему несколько более современную форму. Он проповедовал добродетели простой приятной жизни как духовный подвиг. Индуизм, быть может, облегчал ежедневное бремя жизни тем индийцам, что жили в сокрушительной нищете, а "духовность" этой религии невероятно привлекательна для молодых людей среднего класса на Западе-. Но она вызывает в своих последователях определенный род оцепенения и инертности "от мира" сего", которые во многих 'отношениях противоположны духу капитализма. Есть много весьма успешных индийских предпринимателей, но они (как и китайцы) преуспевают ироде бы куда больше вне рамок своей культуры. Отмечая, что многие из великих индийских ученых свои работы выполняли за границей, романист В.С. Найпол пришел к такому заключению.

"Индийская нищета дегуманизирует куда сильнее любой машины; и, куда более чем в любой машинной цивилизации, люди в Индии —- единицы, замкнутые в строжайшем послушании своим представлением о дхарме. Ученый, возвращающийся в Индию, теряет индивидуальность, приобретенную им за границей; он возвращается в безопасный мир кастовой идентичности, и снова мир его становится простым. Есть подробные правила, удобные, как бинты; а личное восприятие и суждение, которые когда-то вызвали в нем творческие силы, отбрасываются как бремя... Проклятие касты — это не только неприкасаемость и следующее из нее обожествление в Индии грязи, это еще и проклятие в той Индии, что пытается расти, еще и всепроникающее послушание, которое из него следует, готовое удовлетворение, увядание духа авантюризма, отвержение всех, у кого есть индивидуальность и возможность превзойти других". [352]

352

V. S. Naipaul, India: A Wounded Civilisation (New York: Vintage Books, 1978), pp. 182-188.

Гуннар Мирдал в своем великом исследовании нищеты в Южной Азии пришел к выводу, что в целом индийская религия представляет собой "колоссальную силу социальной инерции" и нигде не способствовала переменам в отличие от кальвинизма и "Дзедо Синею". [353]

Имея такие примеры, как сознательное освящение нищеты в индуизме, большинство социологов предположили, что религия есть один из тех аспектов "традиционной культуры", которому предстоит увянуть под действием индустриализации. Религиозные верования в основе своей иррациональны, и потому в конце концов уступят рациональному стяжательству, составляющему современный капитализм. Но если Вебер и Белла правы, то не существует фундаментального противоречия между определенными видами религии и капитализмом: действительно, капитализм в европейском и японском вариантах во многом стал возможным благодаря религиозным учениям, поощрявшим труд "по призванию", то есть ради самого труда, а не ради потребления. Чистый экономический либерализм — доктрина, которая призывает людей обогащаться ad infinitum (до бесконечности (лат.)), применяя рассудок для решения, проблемы удовлетворения своих желании собственности — может быть достаточен, чтобы объяснить функционирование большинства капиталистических обществ, но не дает полного описания наиболее конкурентоспособных и динамичных. Самые преуспевающие капиталистические общества поднялись наверх, потому что у них нашлась трудовая этика, в основе своей иррациональная и "до-современная", которая велит людям жить аскетически и загонять себя до ранней смерти, поскольку труд — сам себе награда. Это предполагает, что даже в конце истории некоторая форма иррационального тимоса по-прежнему необходима, чтобы наш рациональный либерально-экономический мир продолжал функционировать или хотя бы чтобы мы оставались в первых рядах мировых экономических держав.

353

Помимо духовного застоя, вызванного индуизмом, Мирдал замечал, что индуистский запрет на убийство коровсам по себе является огромным препятствием к экономическому росту в стране, где популяция непродуктивных коров по численности равна половине человеческого населения. Gunnar Myrdal, Asian Drama: An Inquiry into the Poverty of Nations (New York: Twentieth Century Fund, 1968), vol. 1, pp. 89-91, 95-96, 103.

На все это можно возразить, что, какова бы ни была религиозная природа трудовой этики в Европе и Японии, сейчас она полностью отделена от своих духовных источников благодаря тотальной секуляризации современного общества. Люди больше не верят; что работают "по призванию", но просто трудятся, как диктуют законы капитализма, в рациональном преследовании собственных интересов.

Отделение капиталистической трудовой этики от ее духовных корней и рост культуры, делающей упор на законность и желательность немедленного потребления, заставил некоторых довольно многочисленных наблюдал гелей предсказывать резкий спад трудовой этики и в силу этого — подрыв самого капитализма. [354] Создание "общества изобилия" окончательно затупит жало естественных потребностей и склонит людей искать благословения праздности, а не работы. Прогнозы заката трудовой этики получили видимое подтверждение в многочисленных исследованиях семидесятых годов, обнаруживших у многих американских менеджеров ощущение, что стандарты профессионализма, самодисциплины и усердия у их рабочих снижаются. [355] И мало кто из современных корпоративных менеджеров окажется образцом аскетического бережливого трудолюбия, описанного Вебером. Считалось, что трудовая этика будет размываться не фронтальной атакой, но проникновением иных ценностей, не совместимых с "аскетизмом от мира сего", — таких как "самореализация" или желание иметь не просто работу, но "содержательную работу". Хотя в Японии трудовая этика остается весьма сильной, тот же процесс постепенной дегенерации ценностей труда составит и там, весьма вероятно, проблему в будущем, когда руководители высшего и среднего звена будут так же секулярны и отделены от своих культурно-духовных корней, как их американские и европейские коллеги.

354

Это утверждение сделал Daniel Bell в The Cultural Contradiction of Capitalism (New York: Basic Books, 1976), p. 21. см. также Michael Rose, Reworking the Worth Ethic: Economic Values and Socio-Cultural Politics (New York: Schocken Books, 1985, pp. 53—68.

355

См. Rose (1985) H David Cherrington, The Work Ethics Working Values and Values that Work (New York: Amacori, 1980), pp. 12-15, 73.

Оправдаются ли эти предсказания падения трудовой этики в Соединенных Штатах — еще предстоит увидеть. Пока что тенденция к снижению трудовой этики, замеченная в семидесятых, по всей видимости, дала обратный ход, по крайней мере среди профессиональных и руководящих работников в Соединенных Штатах. [356] Причины этого кажутся прежде всего экономическими, а не культуральными. У многих слоев населения реальные стандарты жизни и надежность работы снижались в течение восьмидесятых годов, и людям пришлось работать усерднее просто для сохранения своего положения. Даже тех, чье материальное благосостояние в этот период постоянно росло, тяга рационального собственного интереса заставляла работать усердно и долго. Те, кто боялся последствий влияния консюмеризма на трудовую этику, были склонны, подобно Марксу, забывать о бесконечной эластичности человеческих желаний и опасений, которые заставляют человека работать на износ. Важность роли рационального собственного интереса в стимулировании трудовой этики станет очевидной, если сравнить производительность труда рабочих Восточной и Западной Германии, принадлежащих к одной культуре, но имеющих различные материальные стимулы. Устойчивость сильной трудовой этики на капиталистическом Западе может в меньшей степени служить свидетельством устойчивости "призраков мертвых религиозных верований" по Веберу, нежели силы желания, подкрепленной рассудком. ;

356

Около 24% всей американской рабочей силы С полной занятостью работали в 1989 году 49 или больше часов в неделю, в то время как десятью годами раньше таких работников было всего 18%, согласно сообщению Бюро Трудовой Статистики. Как гласит обзор Луиса Харриса, среднее число часов отдыха в неделю для взрослого американца понизилось с 26,2 в 1973 году до 16,6 в 1987 году. Статистика цитируется в статье Peter T. Kilborn "Tales from the Digital Treadmill" New York Times (June 3, 1990), Section 4, рр. 1, 3. СМ. также Leslie Berkman, "40-Hour Week Is Part Time for Those on Fast Track" Los Angeles (March 22, 1990), part T, p. 8. За эти ссылки я благодарен Дойлу Мак-Манусу.

Тем не менее остаются важные различия в силе влечения к труду между странами, разделяющими приверженность к экономическому либерализму; такими странами, где рациональный собственный интерес не вызывает сомнений. Эти различия отражают факт, что в некоторых странах тимос нашел себе иные приложения вне религии, в которых может проявиться в современном мире.

Например, японская культура (как многие другие в Восточной Азии) ориентирована в основном на коллективы, а не наличности. Эти коллективы, начиная от самых малых и непосредственных, то есть семьи, расширяются с помощью различных отношений "патрон-клиент", возникающих при воспитании и образовании человека, включают корпорацию, на которую он работает, и так до самого большого коллектива, имеющего значение в японской культуре: до нации. Индивидуальность личности очень сильно размывается в коллективе: человек работает не столько ради своей ближайшей выгоды, сколько ради благосостояния более широкой группы или групп, и которые он входит. И статуе его определяется в меньшей степени его личными заслугами, чем заслугами группы. Его приверженность группе носит поэтому в высшей степени тимотический характер: обработает ради признания, которое дает ему группа, и ради признания своей группы другими группами, а не просто ради ближайшей материальной выгоды, которую дает ему зарплата. Если группа, признания которой он хочет добиться, представляет собой всю нацию, возникает экономический национализм. И действительно, в Японии экономический национализм куда сильнее развит, чем в США. Он выражается не в открытом протекционизме, а в менее явных формах, например, наличием сетей традиционных отечественных поставщиков, которые поддерживаются японскими производителями, и волей платить пусть более высокую цену, но за японский продукт.