Кто и как изобрел Страну Израиля
Шрифт:
На пороге рождения европейских национальных территорий еврейский философ счел необходимым разъяснить, почему Святая земля не является родиной. Он использовал два аргумента; первый пришел напрямую из эллинистического иудаизма: евреи — нормальные люди, поэтому они любят страну, в которой живут; второй позаимствован из Талмуда: это теологический тезис о «трех клятвах». Оба эти аргумента были адаптированы в Новое время еврейской Гаскалой, считавшей себя частью рождающейся Германии. Таким образом, Мендельсона можно считать важной «дорожной отметкой» на долгом пути от Филона Александрийского, первого иудейского эллинистического философа, к Францу Розенцвейгу (Rosenzweig), быть может, последнему выдающемуся еврейско-германскому философу, также категорически отвергавшему всякую попытку связать иудаизм с территорией [436] . В то же время Мендельсон был провозвестником мощного еврейского реформистского движения, которое, оформившись, также воспротивилось протосионистским и сионистским идеям.
436
Хотя Розенцвейг, как и Мартин Бубер, писал о евреях
Мендельсон считал, что концепция создания еврейского государства в Святой земле является одновременно дурной и опасной; его взгляды по этому вопросу мало чем отличались от традиционных раввинистических. Дело в том, что продвижение национальных идеологий в Европе XIX столетия практически не изменило базисную религиозную позицию. За исключением единичных исключительных фигур, таких как Цви Гирш Калишер (Kalischer) и Йехуда Алкалай (Alkalai), — оба они пытались соединить религиозное мессианство с национально-территориальным реализмом и потому были подняты на щит сионистскими историографами, — широкий еврейский истеблишмент не проявил ни малейшей симпатии к первым проявлениям протосионистской активности. Напротив, он продемонстрировал «наследственную» враждебность самой идее превращения Святой земли в национальную родину.
Следует помнить, что тяжелая война на истощение, в которую втянулся исторический традиционный иудаизм, велась поначалу не против сионизма (то есть, по сути, проекта коллективной ассимиляции в современности). Первые социальные и идеологические сражения XIX века велись против полуколлективных концепций «вписывания» в современность (таких, например, как реформистский иудаизм) и, разумеется, против персональной ассимиляции, имевшей в основном секулярный характер. Оба этих последних явления были, по существу, процессами присоединения к складывающимся национальным культурам. Продвижение законов, предоставляющих полноправие евреям стран Западной, а затем и Центральной Европы, ускорило распад метаструктуры, определявшей характер долгосрочного еврейского существования. Распространение в Восточной Европе скептических концепций Просвещения, постепенно приобретавших популярность среди молодого и образованного поколения местных евреев, начало расшатывать общинные институты. Последним приходилось реагировать тем или иным способом.
Реформистский иудаизм процветал повсюду, где побеждал политический либерализм, а иногда и упреждал его победу. В Голландии, Британии, Франции и прежде всего в Германии с самого начала XIX столетия возникали религиозные общины, пытавшиеся примирить иудейские практики и тексты с духом Просвещения, распространявшимся Французской революцией. Все традиционные элементы, воспринимавшиеся как противоречащие разуму [437] , подвергались исправлению, приобретали новые облик и содержание. Синагогальные порядки и молитвенники были изменены, возникли молитвенные дома, адаптировавшие непривычные, оригинальные ритуалы.
437
И современной, гораздо более универсальной морали. — Прим. пер.
Помимо попыток модернизации общинной деятельности, реформизм XIX века характеризовался в первую очередь страстным желанием вписаться в начавшийся процесс формирования и укрепления наций и национальных культур. Реформистские евреи хотели стать частью этого процесса, они считали себя прежде всего имманентной составляющей новых коллективных идентичностей. Традиционные молитвы на иврите были переведены на национальные языки, становившиеся все более стандартизированными и доминантными. Параллельно реформисты «стерли» упоминания об избавлении, намекающие на возвращение в Сион — пусть даже «в конце дней». У каждого еврея есть лишь одна родина — это страна, в которой он живет. Евреи — это полноценные немцы, голландцы, британцы, французы или американцы, только исповедующие религию Моисея.
Появление во второй половине XIX столетия первых протосионистских идей вызвало резкое противодействие реформистов. Они справедливо опасались, что политическая концепция, подчеркивающая еврейскую нерелигиозную особость, может усилить юдофобию и задержать продвижение к полному гражданскому равноправию [438] .
Разумеется, политика реформистов не предотвратила усиление нового антисемитизма в Центральной и Восточной Европе. Довольно часто зарождающемуся национализму требовались, наряду с другими меньшинствами, и евреи, чтобы провести (отчасти за их счет) все еще недостаточно четкие границы нации. В итоге именно протосионизм и сионизм стали прямым и немедленным ответом на этноцентрический национализм, уже на этом этапе отмежевывавшийся от евреев на мифологической и религиозно-исторической, а в недалеком будущем — и на биологической основе. Впрочем, появление политического сионизма еще сильнее напугало реформистов и либералов, немедленно выплеснувших в сотнях публикаций глубочайшие опасения, порожденные этим новым движением. Сионизм все яснее представлялся им оборотной стороной антисемитского национализма — обе концепции отказывались признать евреев патриотами своих родин, обе вынуждали заподозрить их в двойной лояльности.
438
В самом деле, «нерелигиозная особость» не могла не ставить под вопрос цельность немецкой, французской и т. д. национальной идентичности европейских евреев. — Прим.
В Германии реформистское движение превратилось в крупнейшую в стране еврейскую общину. В ее рамках успешно действовали многочисленные самобытные религиозные интеллектуалы: от Давида Фридландера (Friedl"ander), ближайшего ученика Мендельсона, и ученого раввина Авраама Гайгера (Geiger) — вплоть до таких ярких личностей, как Зигмунд Майбаум (Maybaum) и Хайнеман Фогелыытейн (Vogelstein). Научный кружок «Wissenschaft des Judentums» («Наука о еврействе»), развившийся затем в важнейшее интеллектуальное движение «Мудрость Израиля» и внесший больший, нежели какая-либо другая культурная группа первой половины XIX века, вклад в изучение еврейской истории, также действовал в рамках реформистского движения. Невозможно понять еврейское и одновременно антисионистское учение Германа Когена (Hermann Cohen), выдающегося философа-неокантианца, главы так называемой Марбургской школы, игнорируя влияние реформизма [439] . Реформистское движение создало свои отделения в Соединенных Штатах (в основном после 1848 года); при их посредстве оно быстро распространялось и усиливалось и за океаном [440] .
439
Антисионистские взгляды Г. Когена ясно изложены в сборнике его статей: H. Cohen. Selected Essays from «J"udische Schriften». — Jerusalem: Bialik, 1977 (на иврите). — P. 87–104. См. также брошюру Religion und Zionismus. — Crefeld: R.C. Bl"atter, 1916.
440
Лишь в 1937 году, после прихода нацистов к власти, находясь к тому же под сильным влиянием либерального американского национализма, движение реформистского («прогрессивного», согласно американской терминологии) иудаизма начало примиряться с еврейской национальной идеей. После военной победы Израиля в 1967 году солидарность реформистов с Израилем стала полной; в 1975 году реформистское движение даже вступило во Всемирную сионистскую организацию. См. посвященную реформистскому иудаизму книгу Майкла Мейера (M. Meyer. Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism. — New York: Oxford University Press, 1988). К сожалению, автор уделил очень мало места конфликту между либеральным иудаизмом и сионизмом. См. там же, р. 326–327.
Невзирая на острое соперничество между традиционным иудаизмом и реформистским движением, по одному вопросу они оставались совершенно солидарными. Речь идет об их совместном отказе считать Палестину еврейской собственностью, объектом для эмиграции и/или национальной родиной. Как уже отмечалось, евреи Западной и Восточной Европы прошли «национализацию», точь-в-точь как и все остальные граждане, однако не в направлении обретения особой еврейской политической идентичности, а наоборот — в направлении интеграции в формирующихся местных нациях. Популярная еврейская газета несколько позднее сформулировала это обстоятельство следующим удачным образом: «В том, что касается любви к кайзеру и рейху, к государству и родине, все еврейские партии единодушны — ортодоксы и реформисты, ультраортодоксы и свободомыслящие люди [die Aufgekl"artesten]» [441] .
441
Der Israelit, 79/80, 11/10/1898, с. 1460. Цит. по: Y. Zur. Zionism and Orthodoxy in Germany // H. Avni, G. Shimoni (eds.). Zionism and its Jewish Opponents. — Jerusalem: Hassifriya Haziyonit, 1990 (на иврите). — P. 75.
Чрезвычайно ярким примером этого единства является раввин Самсон (бен) Рафаэль Гирш (Hirsch), один из важнейших руководителей германского еврейства в XIX веке. Этот религиозный ученый, уже свободно читавший и писавший по-немецки, считается по сей день гениальным талмудистом. У него было больше выдающихся приверженцев и учеников, нежели у любого другого раввина того времени. Столкнувшись с первыми заметными проявлениями протосионизма — шедшими со стороны раввина Калишера и бывшего коммуниста Морица (Мозеса) Гесса, — Гирш немедленно вступил в борьбу с концепцией, извращавшей, по его мнению, исторический иудаизм и способной причинить ему огромный ущерб. Его сильно беспокоило, что евреи, считающие Святую землю родиной и требующие суверенитета над ней, могут повторить ошибку Бар-Кохбы (совершенную во времена императора Адриана) и привести к новой еврейской трагедии. Поэтому он напоминал всем страдающим провалами в памяти евреям следующее:
«В пустыне [евреи] получили Тору и благодаря ей, без земли, без наследственного владения — в пустыне же стали народом, народом, душа которого — Тора… Тора, выражающая волю бога, была для него наследственным владением и целью существования… За это и была дана народу страна, наследственное владение, порядок и власть в государстве, но не это было целью и задачей — лишь как средство, дабы иметь возможность исполнить Тору» [442] .
Концепция, утверждающая, что священный текст полностью заменил собой территорию, была популярна в среде традиционных интеллектуалов. Поэтому, когда в 1897 году Герцль попытался пригласить представителей германского объединения раввинов на открытие Сионистского конгресса, он получил звонкий отказ. Противостояние было столь острым, что еврейская община Мюнхена, города, в котором должен был состояться Первый сионистский конгресс, решительно отказала ему в гостеприимстве и потребовала, чтобы он не проводился на территории Германии. Герцлю пришлось перенести его в швейцарский Базель. Из 90 представителей раввинов Германии лишь двое не подписались под резким протестом против самого факта проведения Сионистского конгресса.
442
Раввин Самсон бен Рафаэль Гирш. Северные письма (19 писем), письмо VIII. — Вильно: Типография (Дфус) Реэм, 1890. — С. 118–120 // http://www.daat.ac.il/daat/vl/tohen.asp?id=149.