Культурные истоки французской революции

Шартье Роже

Если же мы будем исходить из того, что политическая культура Старого порядка представляет собой совокупность конкурирующих между собой дискурсов, которые, однако, исходят из общих предпосылок и преследуют общие цели, то перед нами откроется два пути. С одной стороны, в этом случае появится возможность сопрячь обе области, так резко, пожалуй, даже слишком резко, разграниченные Токвилем: «образ правления» и «литературную политику». Цельность картины всемогущей административной централизации, жесткой и беспощадной, нарушают важные политические и «конституционные» конфликты, которые с середины XVIII столетия начинают расшатывать устои монархии. Что же до существования умозрительной политики, однородной и единой для всех, то эта идея также неверна: в сфере самой философии ведутся бурные споры и происходят столкновения совершенно различных представлений об общественном и политическом устройстве. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что современники ясно осознавали коренное изменение, происшедшее в политических высказываниях и выразившееся как в янсенистском кризисе, когда священникам, которые не признавали буллу Unigenitus [6] , отказывали в соборовании, так и в усилении оппозиции парламентов: мало того, что брожение умов делало государственную власть предметом обсуждения, лишая ее тем самым таинственности и владычества над умами, — открытая дискуссия разворачивалась вокруг самой природы монархии и ее основополагающих принципов {23} .

6

Булла

«Unigenitus» была издана в 1713 г. В ней осуждалось 101 положение книги янсениста П. Кенеля «Новый Завет с моральными размышлениями». Булла вызвала бурные споры, приобретшие политическую окраску. Парламенты поддерживали янсенистов и отказывались регистрировать буллу. К ним примкнули все, кто находились в оппозиции к правительству, папской курии и иезуитам. Французское духовенство разделилось на принявших буллу и несогласных с ней.

23

Baker К. M., art. cit., p.231—216.

С другой стороны, если мы будем рассматривать политику Старого порядка как самостоятельный дискурс, который не сводится ни к философской мысли, ни к административной деятельности, то у нас появится возможность наделить политическим содержанием различные формы интеллектуальной жизни общества, которые кажутся весьма далекими от борьбы за власть. Эта политизация может носить двоякий характер. В первом случае сообщества XVIII столетия (клубы, литературные кружки, масонские ложи) описываются как места, где вырабатывались и проверялись на практике нормы демократической общественной жизни, которые впоследствии нашли законченное выражение в якобинстве. Получается, что, развивая индивидуалистические и эгалитаристские взгляды, несовместимые с теми представлениями, которые лежат в основе сословного общества, сообщества мыслителей эпохи Просвещения формируют единодушное, всеми разделяемое мнение, совершенно не зависящее от традиционных органов власти, которые намеревались присвоить эту роль себе (будь то провинциальные штаты, парламенты или сам государь), и, следовательно, несут в себе зародыш новой политической законности, несовместимой с той иерархической корпоративной законностью, на которой строилось здание монархии. Таким образом, если на словах деятели эпохи Просвещения сохраняют уважение к власти и признают традиционные ценности, то на деле они создали такие формы интеллектуальной общности, которые предвосхищают самые смелые проекты революционного переустройства общества {24} .

24

Cochin A. Les Societes de pensee et la Democratie moderne. Etudes d’histoire revolutionnaire (1921). Paris: Copernic, 1978; idem. Les Societes de pensee et la Revolution en Bretagne (1787—1788), 1925; Furet F. Augustin Cochin: la theorie de jacobinisme. — In: Penser la Revolution francaise, op. cit., p.212—259; Halevi R. L’idee et l’evenement. Sur les origines intellectuelles de la Revolution francaise. — Le Debat, 38, 1968, p.145—163.

Существует и другое истолкование политизации интеллектуальной жизни XVIII столетия. В этом случае интеллектуальная жизнь эпохи рассматривается как основа нового общественного пространства, где всецело торжествуют разум и свобода суждения, где мыслители подвергают все сущее критическому анализу, невзирая на непререкаемые авторитеты прошлого. Различные органы литературной и художественной критики (салоны, кофейни, ученые общества, газеты) составили эту небывалую общественную среду, независимую, свободную, суверенную. Итак, чтобы понять, как возникла новая политическая культура, необходимо проследить, каким образом происходит постепенная политизация литературных кругов общества и каким образом критика проникает в области, которые искони были ей заказаны: в таинства религии и тайны государства {25} . Не будучи взаимоисключающими, два названных пути все же предполагают различное понимание места политической культуры среди других форм интеллектуальной культуры: первый путь ограничивает ее роль проявлениями, естественно вытекающими из самих видов добровольного объединения, второй путь отводит ей место исходя из требований и завоеваний критики, служащей общественным целям.

25

Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Neuwied: Hermann Luchterhand Verlag, 1962 (франц. пер.: L’Espace public. Archeologie de la publicite comme dimension constitutive de la societe bourgeoise. Paris: Payot, 1978).

Что такое Просвещение?

Возвращение к Морне неизбежно влечет за собой вопрос о понятии «философский дух», отождествляемом с успехами Просвещения. Ему несложно дать определение, если рассматривать его как совокупность учений, которые были созданы философами эпохи Просвещения, получили распространение во всех слоях общества и основывались на нескольких важных принципах: критике религиозного фанатизма и проповеди веротерпимости, доверии к наблюдению и опыту, критическом рассмотрении всех институтов и обычаев, понятии естественной морали, новом осмыслении связи политики с обществом, которое исходит из идеи свободы. Однако это классическое описание не бесспорно. Можно ли с уверенностью утверждать, что Просвещение следует определять исключительно — или преимущественно — как свод идей, которые сами по себе абсолютно ясны и прозрачны, как собрание четких и недвусмысленных высказываний? Разве то новое, что принесла с собой эпоха Просвещения, заключается не в другом, разве оно не в разнообразных видах деятельности, в основе которых лежит забота о пользе и процветании, которые направлены на то, чтобы благоустраивать миры и народы, и строятся (и в плане интеллектуальном, и в плане организационном) так, что требуют совершенно нового взгляда на общество и полного его переустройства?

Такая трактовка позволяет, во-первых, дать новую оценку отношениям между деятелями Просвещения и монархическим государством, поскольку последнее, являясь главной мишенью философских речей и трактатов, безусловно, выступало самым деятельным реформатором, что, конечно же, почувствовал Токвиль, давший в «Старом порядке и Революции» шестой главе третьей книги название «О некоторых действиях правительства, которые довершили революционное воспитание народа». Вдобавок, представляя себе Просвещение как совокупность действий, а не высказываний (по крайней мере тех высказываний, которые все в один голос стали именовать «просвещенными»), мы получаем возможность утверждать, что между идеологическими заявлениями и «обычной практикой» (говоря словами Мишеля де Серто {26} ) существуют расхождения и даже противоречия.

26

Certeau M. de. La formalite des pratiques. Du systeme religieux a l’ethique des Lumieres, XVII^e—XVIII^e. — In: La Societa religiosa nell’eta moderna. Napoli: Guida Editori, 1973, p.447—509 (вошло в кн.: L’Ecriture de l’histoire. Paris: Gallimard, 1975, p.153—212).

Итак,

переход от «интеллектуального» к «культурному» означает для нас не только расширение темы и смену предмета исследования. По большому счету, он ставит под сомнение две идеи: что поступки вытекают из высказываний, которые их обосновывают или оправдывают; что возможно четко сформулировать в рамках определенной идеологии значение для общества того или иного вида деятельности — значение, которое присутствует в ней латентно. Первая идея нашла свое выражение в классических работах об эпохе Просвещения, объясняющих разрыв с устоявшимися авторитетами распространением философских идей, иначе говоря, предполагающих, что поступки порождаются мыслями. Второй идеи придерживался Морне, пытавшийся реконструировать «подсознание масонства», так же рассуждал и Кошен, называвший идеологию, которая имплицитно присутствовала в формах интеллектуальной и общественной деятельности мыслителей XVIII столетия, якобинской. В противовес этим двум тенденциям — и той, что сводит действия к высказываниям, и той, что объясняет одни с помощью других, — можно выдвинуть принципиально иной подход, при котором во главу угла ставится связь разного рода высказываний и разного рода практик, предопределяющих общественные и интеллектуальные позиции данного общества. Одни не обязательно вытекают из других, между ними нет неразрывной, непротиворечивой связи, как нет ее, например, между свободолюбивыми идеями просветителей и предлагаемыми ими мерами по переустройству общества — меры эти, хотя и основываются на тех же свободолюбивых идеях, ведут, однако, к усилению принуждения и контроля {27} . Если у Французской революции действительно есть культурные истоки, их следует искать не в гармоническом — осознанном или неосознанном — единстве действий, которые предвещали Революцию, и идеологии, которая ими руководила, а в разногласиях, существовавших между высказываниями (весьма противоречивыми), которые, описывая общество, предлагали пути его преобразования, и действиями (весьма непоследовательными), которые самим своим осуществлением по-новому структурировали и членили мир.

27

Foucault M. Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. Рус. пер.: Фуко M. Надзирать и наказывать. M., 1999.

Изучая распространение «философского духа», Морне часто использует в своей книге понятие общественного мнения. Колебания и изменения этого мнения являются мерилом распространения новых идей: превращение новых идей во «всеобщее общественное мнение», или «общественную мысль», означает победу Просвещения и открывает дорогу «мыслителям», призванным сформулировать и выразить политические противоречия. Таким образом, общественное мнение обладает чертами, противоположными идеям: оно безлично и анонимно, меж тем как идеи принадлежат отдельному человеку и высказываются от имени конкретного лица; общественное мнение зависимо и управляемо, меж тем как идеи являются созданиями свободного интеллекта, оригинальными и новаторскими. Морне считает, что общественное мнение можно описывать только в этих категориях, это для него само собой разумеется, и он оперирует понятием мнения, как если бы оно присутствовало во всяком обществе, для него это — инвариант, содержание которого лишь уточняется в зависимости от эпохи.

Этот постулат нас уже не удовлетворяет. Распространение идей не предполагает послушного следования им: в ходе восприятия усвоенное всегда изменяется, переосмысляется, обостряется. Общественное мнение ни в коем случае не является всеприемлющим, это не мягкий воск, которому можно придать любую форму; передача идей или культурных моделей — всегда активный творческий процесс. Что же касается текстов, то они не обладают постоянным, единственно возможным значением, их существование в том или ином обществе порождает подвижные, множественные, противоречивые интерпретации. Таким образом (в противоположность тому, что думал Морне), нельзя отделять распространение новых идей, понимаемое как постепенное завоевание ими все более широких слоев общества, от того, что является самим объектом этого распространения: от свода учений и принципов, которые, по мнению Морне, возможно, а по нашему убеждению, невозможно описать независимо от их усвоения. С другой стороны, «всеобщее общественное мнение» — не трансисторическая категория, применимая, посредством конкретизации, к любой эпохе. Как идея и как структура оно сложилось в определенной исторической ситуации из высказываний и практик, которые обусловливают его своеобразие. Таким образом, вопрос не в том, чтобы узнать, приветливо или враждебно встречало общественное мнение философский дух, а в том, чтобы понять, почему в XVIII веке в обществе и в умах в какой-то момент появилась новая реальность — общественное мнение.

Глава 2.

ОБЩЕСТВЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО И ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ

Чтобы подойти к тому, из чего складывалось в XVIII веке понятие общественного мнения, мы обратимся к классической книге Юргена Хабермаса «Strukturwandel der Offentlichkeit» [7] (во французском переводе названной «Общественное пространство») {28} . Конечно, прочтение наше до какой-то степени будет и интерпретацией текста. Хабермас твердо убежден: в середине века, местами чуть раньше, местами чуть позже, появляется «общественно-политическая сфера», называемая также «общественно-буржуазной сферой» и имеющая двоякую характеристику. С точки зрения политической она обозначает пространство дискуссий и обменов, не испытывающее давления со стороны государства (т.е. пространство, находящееся вне «сферы государственной власти»), пространство, где осуществляется критика действий правительства и основ государственной власти. С точки зрения социологической она отличается и от придворных кругов, которые принадлежат к области государственной власти, и от народа, который не имеет возможности ни критиковать, ни обсуждать: именно в связи с этим ее можно квалифицировать как «буржуазную».

7

«Изменения в структуре общественности»

28

Habermas J. Strukturwandel der Offlentlichkeit. Neuwied: Hermann Luchterhand Verlag, 1962, [франц. пер. — см. примеч. 25]. См. также: Hohendahl Р. Jurgen Habermas: «The Public Sphere» (1964); Jurgen Habermas. The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964). — New German Critique, Vol. 1, N 3, Fall 1974, p.45—55.

Общественно-политическая сфера

Общественно-политическая сфера, которая возникла непосредственно из сферы общественно-литературной, опирающейся на салоны, кофейни, газеты, отличается несколькими важными чертами. Во-первых, это пространство, где частные люди публично пользуются собственным разумом: «Общественно-буржуазная сфера может быть прежде всего понята как сфера частных лиц, образующих некую общественность» {29} . Таким образом, появление новой формы «общественности», которая отныне может быть присуща не только государственной власти, находящейся у всех на виду и прославляемой, тесно связано с образованием сферы частной жизни, включающей в себя, наряду с узкосемейными связями, как гражданское общество, которое возникает при обмене товарами и услугами, так и пространство, где осуществляется критика и «публичное рассуждение».

29

Habermas J. L’Espace public, op. cit., p.38.