Курс патрологии
Шрифт:
Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточнить триадологию Афина-гора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство Отрока с Отцом, какова общность Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно ( ' ), то есть Духа, Отрока и Отца». Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что
[См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Patristica. — 1961. — Vol. 4. — P. 103–106].
{с. 131}
В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.
Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью также «Охранение» всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего ( '), но Его забота распространяется на все твари — видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла — один он именует «общим Промыслом», а другой — «частичным» (или «индивидуальным»). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.
Говоря о сатане, Афинагор называет его «духом, пребывающим окрест материи» ; как и все ангелы, этот «дух» был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему «надзирание» («заведование» — ) за материей и материальными видами . Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упорядоченном Богом тварном мире ( ' ). По словам Афинагора, Бог имеет «всеобщее и главное Промышление обо всем» , а поставленным Им ангелам доверен «частичный Промысл» ( ; Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а «частичный Промысл» имеет своим «объектом» лишь «достойных; остальные же твари «промышляются» в соответствии с «общим установлением» и «согласно разумному закону» ( — Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет «общее Промышление» о тварном мире, а «частичное Промышление» как бы поручает Своим ангелам. Одно место в «Прошении» (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: «Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей , между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюдение] над благочинием элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире».
{с. 132}
В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли «делегирование» Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение «частичного Промышления» ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким «Царем», который «царствует, но не управляет?» Не превращается ли Бог в некий абстрактный «Первопринцип» и «Пер во двигатель» бытия, запустивший «механизм» этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? — Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афинагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и «частичный Промысл» представляются органичной частью «общего Промысла». Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в «полномочия служебных ангельских чинов», постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы «в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении» [Мироносицкий П. Указ. соч., с. 205].
В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются «Служителями Божиими» и предназначены выполнять роль «частичных управителей», пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24 — 25 «Прошения». По мысли апологета, сущностным свойством ангелов является обладание свободой воли — именно такими «свободно произволяющими (свободно избирающими)» они и были сотворены Богом . Однако одни из них остались на том месте, где поставил сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие «восстали против Основы и Начала [своей] сущности» ), оскорбив тем самым Бога.
{с. 133}
Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, «ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете».
[Глаголев А. Ветхозаветное учение об Ангелах: Опыт библейско-богословского исслед. — Киев, 1900. — С. 697. Правда, В. Буссет считает, что данная идея — сравнительно позднего представления и не восходит к исконно ветхозаветным представлениям. См.: Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentum im spathellenistischen Zeitalter. — Tubingen, 1926. — S. 335.].
Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности. [Подробно об этом, в общей связи с учением отцов Церкви о бесах, см. энциклопедическую статью: Studer В, Demone // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. — Casale Monferrato, 1983. — Vol. 1. — P. 910–918]. Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт 6:2, где повествуется о падении «сынов Божиих»: в некоторых списках Священного Писания вместо «сынов Божиих» значится «ангелы Божий». Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.), которые соотнесли «сынов Божиих» с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование «сынов Божиих» как «ангелов» еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский [Толковая Библия, т. 1. Петербург, 1904. — С. 44–45]. Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф — «Книга Еноха» [Мы ориентируемся на немецкий перевод этой книги: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament: Bd. 2. — Tubingen, 1900. — S. 217–310]. В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как богодухновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10–11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы.
Антропология и учение о воскресении мертвых.
Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или «логос», т. е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит таким образом: «Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает благочинием ( '), и в природе его при творении заложен единый и общий разумный смысл ( ] ), а во внешнем устроении своем он не преступает предначертанного ему закона, причем конец жизни остается равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и дви{с. 134}жется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу , так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопутствующих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления» (; Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий разумный строй тварного бытия, «благочиние» которого определяется «логосом» и «номосом» (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через Слово Божие (т. е. верховный Логос). Кроме того, каждый человек обладает и «индивидуальным логосом», соотносящимся, скорее всего, с «частичным Промышлением».
Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три силы и определяют во многом течение жизни человеческой. В общем «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «духовными природами» ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и «природой неразумных тварей» , подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое создано Богом как некая «совокупность» , состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум» , «разум» и «способность суждения» . От ангелов и бесов человека отличает смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его «состава», которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа человеческая обладает некой «аномалией» , или «неровностью», причем данная «аномалия», как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божием о человеке (О воскр. 16–17). Весьма примечательно, что апологет ничего не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор существенным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изначальную смертность, или некую «прерывность» человеческого бытия, задуманную Богом.