Легенда и действительность в древней истории Тибета

В истории Срединной Азии проблемы, связанные с созданием и крушением Тибетской империи VII–IX вв., освещены наименее полно. Изучение буддизма, его догматики и философии, заслонило светскую историю тибетского народа, сумевшего в течение двухсот лет удерживать ведущее положение в Центральной Азии, Северной Индии и Китае. Китайские источники дают нам только сухой перечень военных столкновений, а единственным источником по внутренней истории Тибета являются буддийские хроники и легенды, отраженные отчасти в иконной живописи. Этот источник требует сугубого внимания и критической настороженности, но он дает возможность прояснить некоторые факты древней истории и отношение к ним современников.

Прежде всего встают вопросы: зачем воинственный народ в качестве господствующей идеологии принимает проповедь непротивления злу, милосердия и аскезы? Как, приняв это, он продолжает завоевательные войны и, наконец, каким образом изменяется буддийское учение, чтобы выйти из столь противоречивого состояния? Чтобы ответить на эти вопросы, попробуем проследить возникновение культа наиболее почитаемого в Тибете бодхисатвы Манджушри и его гневного проявления — Ямантаки, или «убийцы смерти». Грюнведель относит его к «шиваистским божествам», [1] принятым буддизмом. Назначение их — защита Учения и война с демонами. Ямантака изображается с девятью головами, главная из которых бычья, с 34 руками и 96 ногами, попирающими врагов веры. Над головою его обычно помещается Манджушри как основная форма бодхисатвы. [2] В большинстве случаев Ямантаке придается шакти, [3] вдохновляющая его на борьбу с царем ада — Ямой. Яма (букв. «смерть»)

изображается тоже быкоголовым, но без шакти. Вместо нее сестра Ямы подносит ему череп с кровью (габалу). Яма стоит на быке, совокупляющемся с женщиной, что символизирует источник энергии, откуда Яма черпает силы. Варианты изображений Ямантаки и Ямы многочисленны, [4] но для нашей темы не имеют решающего значения. Гораздо важнее сюжет легенды, связывающей Ямантаку и Яму.

В основе образов Ямы и Ямантаки лежит миф. Некогда жил отшельник, очень святой; жил он в пещере и там предавался созерцанию, чтобы через 50 лет достичь нирваны. Однажды ночью сорок девятого года одиннадцатого месяца двадцать девятого дня два разбойника вошли в пещеру с украденным быком, которого они тут же убили, отрезав ему голову. Увидев аскета, они решили убить и его как свидетеля совершенного ими преступления. Аскет молил их сохранить ему жизнь, уверяя, что через короткое время он достигнет нирваны, а если они убьют его, то он потеряет 50 лет совершенствования. Но они не поверили и отрубили ему голову; тогда его тело приняло страшные формы Ямы, царя ада, и он, взяв бычью голову, посадил ее себе на плечи. Затем он убил обоих разбойников и выпил их кровь из их же черепов. В своей ярости, ненасытно алкая жертв, он угрожал обезлюдить весь Тибет. Тибетцы взмолились Манджушри, прося защитить их от ужасного врага. Манджушри, приняв устрашающие формы, в жестокой борьбе победил Яму и загнал его под землю, в ад. Гневная ипостась Манджушри и есть Ямантака (букв. «покоритель смерти»). [5]

Этот миф, безусловно тибетского происхождения, ничего общего не имеет с индийским, брахманским, мифом, согласно которому Яма есть перерождение царя Вайшали, чрезвычайно воинственного и жестокого, который, умирая, пожелал стать царем ада, дабы продолжать свою деятельность; желание его исполнилось. [6]

Помимо сюжета сама трактовка ада диаметрально противоположна. Индийский Яма зол по природе и мучит людей, попадающих к нему, ибо это соответствует его вкусам. Тибетский Яма — жертва окружающей среды, толкнувшей его под землю, его гибель, последующая злоба и поражение есть результат причинности, царствующей в сансаре. Яма, находясь в аду и терзая грешников, мучится сам, и даже работа, выполняемая им, в общем полезна, так как грешники в мучениях искупают свои грехи и могут впоследствии достигнуть Нирваны. Поэтому Яма входит в число «защитников Учения» (дхармапала) и почитается наравне со своим победителем Ямантакой-Манджушри.

Чтобы разобраться в этом явлении, необходимо сначала учесть что распространенное мнение о том, что «гневные божества» буддизма — языческие боги, принятые в буддийский пантеон, правильно только отчасти. Некоторые дхармапалы и вдамы могут быть таковыми, но не все, ибо сам буддизм в своем развитии претерпел значительную трансформацию, и, отбросив историю проникновения и укрепления буддийской общины в Тибете, мы обречем себя на непонимание и тибетского ламаизма, и тибетской истории.

Сам термин «дхармапала» в Индии применялся как составная часть титула раджей, симпатизировавших буддизму, и означал «защитник веры». [7] В этом значении он употреблялся в Северной Индии и в Бирме. [8] В Тибете этот термин получил иное содержание: дхармапалами там назывались сверхчеловеческие существа, часто ипостаси бодхисатв, гневные и устрашающие. Но, несмотря на этот облик, они пользуются почитанием, так как страшны только для грешников и врагов веры. Как совершилась такая удивительная трансформация и каким общественным переворотам она отвечает?

Учение о дхармапалах, защитниках веры, непосредственно вытекает из исторического развития буддийской доктрины: диалектический процесс естественным образом привел учение о спасении путем аскезы и непротивления к учению о воинствующей церкви, непременными членами которой являются дхармапалы.

В буддизме мир делится на две неравные части: монахи буддийской общины и все остальные. Солью земли признаются только монахи, так как они стали на «путь», выводящий их из мира суетного (сансары) к вечной пустоте (нирване). Монахи не должны действовать, так как действие есть порождение страсти и ведет к греху. Кормить, одевать и защищать монахов обязаны миряне, приобретающие тем самым «заслугу», которая поможет им в следующем перевоплощении стать монахами и вступить на «путь». Естественно, что чрезмерное увеличение общины монахов противоречило ее интересам, так как если бы все стали монахами, то кормить их было бы некому. Но такая опасность индийскому буддизму не угрожала. Ни брахманы, гордые своими знаниями и привилегиями, ни раджи, увлеченные роскошью, войнами и почестями, ни крестьяне, кормящие свои семьи и возделывающие поля, не стремились оставить все привычные занятия во имя пустоты, к которой должен стремиться буддийский монах. В буддийскую общину шли люди, не нашедшие себе места в жизни при интенсивном классообразовании. Став буддистами, они отвергали жизнь, обидевшую их, и страсти, обманувшие их; во имя провозглашенной пассивности они развивали бешеную активность, и, наконец, в этой роли они нашли себе применение.

Чандрагупта, враг греков, основатель династии Маурья (322 г. до н. э.), был вайшья, или шудра, человек низшей касты, [9] выдвинувшийся благодаря военным талантам. Основанная им военная деспотия охватила всю Северную Индию, но жестокий режим разочаровал массы народа, выдвинувшие Маурья. Внук Чандрагупты, Ашока, сообразил, что трон не может долго держаться на копьях. Военная деспотия встречала сопротивление в сепаратистских тенденциях местных раджей из кшатриев и брахманов в Бенгалии и племенных вождей северо-западной Индии. Для борьбы с ними ему нужно было мощное идеологическое оружие, и таковым оказалось буддийское учение, отрицающее касты, роды и этнические различия. Буддийская община охотно пошла на сближение с деспотом, обеспечивающим ей покровительство. [10] После гибели династии Маурья буддизм подвергся гонению, которое продолжалось до тех пор, пока царь индоскифов Канишка, бывший в Индии чужеземцем и подобно Ашоке державшийся на копьях своих соплеменников, не усмотрел в буддийских монахах своих возможных союзников в борьбе с покоренными индусами. Третий расцвет пережил буддизм при Харша Вардане, завоевавшем почти всю Северную Индию и создавшем эфемерную военную державу в VII веке н. э.

Резкие перемены положения буддизма в Индии способствовали его распространению за пределами этой страны. Во время своего процветания буддизм распространялся в областях, зависевших от индийских или индоскифских царей; в периоды гонений монахи распространяли учение в тех местах, где они могли пользоваться безопасностью. В первые века нашей эры буддисты проникают в Китай. В 350 г. буддизм утверждается в Непале, [11] а несколько раньше он широкой струей проходит через горные проходы Гиндукуша и завоевывает себе место в верованиях жителей Туркестана, [12] но Тибет до VII века был недоступен для буддийской пропаганды. Рассмотрим причины этого. Тибетские кочевые племена, распространявшиеся из верховий Хуанхэ на запад до среднего течения Брахмапутры (Цангпо), жили родовым строем. Единственным сильным врагом их был Китай, но горы и пустыни спасали вольнолюбивых тибетцев от тяжелых на подъем ханьских армий. [13] Это положение продолжалось до IV века, когда в Цайдам и Амдо вторглись древнемонгольские кочевники и основали там царство Тогон. [14] Разрозненные тибетские роды не смогли оказать пришельцам сильного сопротивления и частью стали их жертвами, частью отошли в глубь страны и использовали для поселения центральный Тибет, где в речных долинах было возможно земледелие. Родовому строю был нанесен удар, после которого началось его быстрое разложение, [15] усилившееся в V веке, когда один из сяньбийских князьков, Фаньни, выгнанный тобасцами из Хэси (область к западу от Ордоса), откочевал со своей ордой во внутренний Тибет и «привлек к себе цянов». [16]

Опираясь на обученный и боеспособный отряд, приведенный оттуда, где война была повседневной, сяньбийский князь обеспечил себе и своим потомкам господствующее положение. Но за двести лет сяньбийские дружинники слились с тибетцами и реальная сила, поддерживавшая престол, распылилась. К VII веку опорой царей оставалась только традиция.

Вместе с тем внедрение чужеродного элемента стимулировало разложение родового строя. Среди самих тибетцев выделилась воинственная и хищная аристократия, нашедшая для себя применение в военном деле, далеко шагнувшем вперед, и в управлении объединенным Тибетом. В VII веке в Тибете классовое расслоение зашло достаточно далеко. Власть гампо (царя) была ограничена советом, фактически державшим в своих руках управление государством. [17] Весь народ представлял войско, главной частью которого была латная конница. [18] Она была весьма дисциплинированна и кормила сама себя постоянными набегами и добычами. Подчинялась она не гампо, а специальному военному министру — сибян-чжифу. Наличие такой мощной силы давало возможность властям расправляться с населением по своему произволу; даже китайцы отмечают чрезмерную жестокость наказаний и бесконтрольность судей. [19] Но этого мало; весьма влиятельную группу населения, хотя численно незначительную, составляло жречество древней тибетской религии бон. [20] Ежегодно они справляли малую магическую мистерию, а раз в три года — большую, причем местом служило царское кладбище. [21]

Ужасающие формы мистерий этой примитивной религии соответствовали сознанию горцев, веривших, что мир населен сонмом злых духов, спасти от которых может только вмешательство колдунов. До сих пор население восточных Гималаев, юго-восточного Тибета и инородцы Юньнани и Сычуани почитают грозных духов, [22] которых даже буддисты считают более сильными, чем сам Будда. [23]

Социальная значимость религии бон в тибетском обществе ясна: колдуны вместе со знатью так ограничивали власть царя, что она стояла на пути превращения в фикцию. Это была борьба знати против трона. [24] Для царя не оказывалось подходящего занятия, народные массы стали послушным войском в руках совета вельмож. Вельможи и жрецы твердо держали власть в своих руках, подчиняя все новые и новые племена цянов и дардов, так как только война могла прокормить армию и только армия обеспечивала им господство. К середине VII века империя охватывала весь Тибет, Непал, Бутан, Ассам и соприкасалась с китайской империей.