Лекции по истории Древней Церкви. Том II
Шрифт:
Следовательно, а) есть синтез (первичное понятие, prius) Отца и Сына, б) — понятие более первичное, чем Отец и Сын: есть подлежащее, и — сказуемые.
Ипполит и Каллист имели своеобразную судьбу в истории. Учение Каллиста было по меньшей мере неясно. Если же принять показания «Философумен» буквально, то придется допустить, что этот римский епископ был близок к монархианству. Это обстоятельство неудобно для папистических претензий. Римские послы на востоке всегда трубили, что учение римской кафедры никогда не было омрачено приражением какой–нибудь ереси. И о Каллисте постарались забыть. Лишь Феодорит (Haeret. fabul. сотр. Ill, 3) на основании «Философумен» поставил Каллиста в ряд еретиков, не называя его епископом римским (и, видимо, не догадываясь об этом). А когда в 1851 году «Философумены» были опубликованы, то римские католические ученые стали, без особенного успеха, усматривать в словах Каллиста необычайные богословские достоинства (твердое учение о «единосущии ипостасей», den hypostatischen Homousianismus).
Ипполит —
Вследствие этого последнего обстоятельства и о начале са–веллианства были представления неясные. Евсевию, видимо, ничего неизвестно о том, что Савеллий жил в Риме около 215 года. Он знает лишь о последующем распространении савелли–анства в Ливии и Пентаполе. Поэтому и вопрос о происхождении Савеллия не бесспорен. Позднейшие писатели называют его ливийцем; но можно подозревать, что это только их догадка на основании сообщения Евсевия в «церковной истории» о савеллианстве в Ливии.
Признают бесспорным, что в савеллианстве модалистичес–кое направление нашло свое полнейшее выражение и завершение. Но вопрос о содержании доктрины Савеллия принадлежит к числу пререкаемых. В сущности это вопрос об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются: Епифа–ний кипрский, Василий Великий, Феодорит, Афанасий Великий. Сущность учения Савеллиева, с одной стороны, заключается, как уже замечено, в слове «». Но с этим трудно связать другие данные о сем предмете. Является потребность, так сказать, надстроить систему Савеллиева учения. Это удалось сделать Шлейермахеру (на основании данных Епифания). (1822). Неандер возражал против этой реконструкции. Баур (1841) примкнул к Шлейермахеру. Заслуга Баура в том, что он представил реконструкцию учения Савеллия в законченном виде. Методически она сводится к тому, что Баур в словах Афанасия Великого угадал ту истину, что Савеллий отличал «Отца» от «монады», а не отождествлял их, как склонен был предполагать Афанасий. Новым противником против этого изложения выступил Цан (77г. Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Он полагает, что писатели IV века не знали подлинного учения Савеллия, и когда они полемизируют против него, они в действительности ведут борьбу против Маркелла анкирского и под видом савеллианства излагают взгляды Маркелла, что Афанасий Великий в IV слове против ариан [12] ) излагает весьма разнообразные взгляды «савеллианствующих», имеет дело с целым направлением, а не с учением Савеллия в его подлинном виде. Но это мнение Цана, будто Афанасий Великий, Василий Великий, Епифаний под видом Савеллия опровергали только Маркелла и, следовательно, излагали маркеллианство, а не савеллианство, неправдоподобно, а) Невероятно, чтобы Афанасий, Василий, Епифаний не могли знать подлинного учения Савеллия и вынуждены были черпать аналогии из Маркелла; в) они, Василий Великий в особенности, не затруднились бы опровергать Маркелла под его собственным именем. Последователи Цана (Гарнак и др.) уже не держатся строго его воззрения и, признавая за свидетельствами Афанасия Великого значительную долю истины, утверждают, что учение Савеллия было переработываемо и историю его изменений трудно восстановить.
12
Принадлежность этого слова Афанасию Великому в настоящее время признается не всеми (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (А. Б.) — 343.
По свидетельству Епифания (haer. 62), Савеллий представлял, что в Боге одна ипостась и одно существо, Бог есть безусловное единство и троичен не в ипостасях, а в , personae, личинах, под которыми обнаруживается единый Бог. Он указывает на то, что человек состоит из тела, души и духа: Отец, по нему, есть, так сказать, тело, Сын — душа, Дух Святый — дух. Указывает также на солнце: оно является то как сферическое тело, то как светящее, то как согревающее. Сферическое тело — Отец, свет — Сын, теплота — Дух. Савеллий эксплуатирует также в свою пользу и слова Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Иоан. X, 30). По Афанасию, Савеллий ссылается и на апостольское учение: «разделения дарований суть, а тойждеДух» (1 Кор. XII, 4). Троичность он приурочивает к истории домостроительства: прерога–тивным проявлением Отца было ветхозаветное синайское за–коноучительство, Сына — воплощение, а Духа Святаго — Его сошествие на апостолов. Отца прекращает свое существование, когда является Сына, а Сын перестает существовать, когда является Духа Святаго.
Изложение учения Савеллия у Василия Великого (ер. 210. 214) в главном и существенном тождественно с данными у Епифания. Из слов Василия Великого лишь не видно, что откровение Бога в трех Савеллий приурочивал к истории откровения в Ветхом и Новом Завете. Бог по нужде ( — ) проявляет себя в том или другом . Эти слова можно понимать и в том смысле, что Бог и в один день может проявляться в трех .
Серьезнее различие данных у св. Афанасия Великого. По согласному показанию Василия Великого и Епифания, Отца, Сына и Св. Духа являются понятиями, счиненными (скоординированными) между собою (notiones coordinatae) и подчиненными высшему логическому prius — «Бог». По этой стороне доктрина Савеллия составляет как бы протест против тех субординатических систем, которые ставили Сына ниже Отца, представляет опыт построения учения о Троице в смысле совершенного равенства Божеских Лиц между собою. Не так по Афанасию Великому. Савеллий, по нему, отождествляет монаду — понятие о Боге в Самом Себе — с понятием Отца и уже от Отца производит Логоса–Сына и Духа (IV, 25. 13). Однако в одном месте и Афанасий ясно допускает, что у Савеллия не то же, что (IV, 13).
В объяснение этой особенности Савеллия в передаче у Афанасия Великого нужно заметить, что Афанасий был ум слишком продуктивный, чтобы ограничиться объективною передачею чужих мнений без критики их. Сам последовательный в своих догматических понятиях, он и другие мнения передавал с точки зрения своей системы; что было логически немыслимо для него, он считал логически немыслимым и для своего противника. Он не мог допустить, чтобы какая–нибудь догматическая система могла «Отца» не считать тождественным с «монадою». Следовательно, различение «» от «» следует считать точною передачею учения Савеллия, а отождествление и приписать самому Афанасию.
Показание Афанасия Великого, что и по Савеллию есть , а — , очевидно, составляет одно из веских данных в пользу Неандера, который возражает Шлейермахеру, что древний христианин не мог допустить и мысли, чтобы был логически прежде понятия «Отца». Однако открытые потом «Философумены» представили веское данное в пользу реконструкции Шлейермахера. Уже Калл ист учил, что есть Сын, Он же Сам есть и Отец; это различные названия, но единый нераздельный Дух ( , ). Здесь , очевидно,, есть подлежащее , к которому понятия и относятся как его praedicata (сказуемые). Следовательно, в этом месте заявлено как бесспорный факт то самое, что Неандер считает исторически невозможным.
На основании всех наличных данных, в том числе и показаний Ипполита в «Философуменах», кажется, следует признать два периода в учении Савеллия. Во дни оны он не отличался по своим воззрениям от Ноита: Отец и Сын суть «modi», а сущность и ипостась одна. Тогда единство Отца и Сына он мог назвать «». Но Каллист в борьбе с ноитианством изложил свое воззрение, в котором является логическим даже и в отношении к , а есть синтез Отца и Сына. Это воззрение Каллиста заимствовал в свою систему и Савеллий.
Под влиянием такого прецедента ему естественно было возглавить свое учение об , поставив как prius над ним понятие . Таким образом, не только является здесь модификацией Отца, но и есть модификация Духа. Вдумываясь в эту схему, можно было прийти и к ее завершению.
Бог Сам в Себе , мыслимый вне отношения к миру, Бог не открывающийся, есть Бог молчащий. Но Бог, открывающийся миру , есть уже Бог говорящий, . Для того, чтобы , Бог полагает Себя как Слово — , Ratio (обычное представление у православных учителей: рождается для сотворения мира). Но эта речь Слова миру имеет характер трилогии, обнимающей всю . открывается в : как , как , как . Итак, у Савеллия не есть , не есть ; предшествует Отцу. Вот оригинальность его концепции. А полнота ее в том, что он ясно говорит и о Святом Духе, именно — как о третьем . Теперь он — ив этом несомненное достоинство его догматической системы — ввел в свое умозрение не только Отца и Сына (как прежде в ), но и Св. Духа, и все три эти подчинил понятию , как высшему. При этом для Савеллия не есть , а скорее только («имя»); же есть («сущность»). Бог tv , 6 , lb –. есть только — маска актера.
Явилось, таким образом, дважды повторенное ноитианст–во. Понятия Бога трансцендентного (в Самом Себе, у Ноита) и Бога откровения (в отношении к миру, у Ноита) выражены теперь а) в виде различия между и , и б) в виде детального различия между и . Жизнь Божества в первом определении иллюстрируется противоположением — . , как ум , имеет тенденцию раскрыться в ', который есть и слово, — заговорить, . В данном пункте учения Савеллий приближается к воззрениям православных богословов, которые также говорят о рождении Слова от высочайшего Ума, т. е. Бога Отца. Но для иллюстраций Савеллий назвал понятие «Духа» и '3 одним словом «Монада». Отсюда иллюстрацию второго определения (б) составляет противоположение — .