Либидо, его метаморфозы и символы
Шрифт:
Вместе с Vollers'ом мы можем также сравнить Хидгера и Илию (Моисея и его слугу Иисуса) с Гильгамешем и его братом-слугой Эабани. Гильгамеш странствует по всему миру, гонимый страхом и страстным желанием отыскать бессмертие. Его путь ведет его через море к мудрому Утнапиштиму (Ною), знавшему средство, как пройти через воды смерти. Там Гильгамеш должен нырнуть на дно морское, чтобы достать волшебное растение, которое должно привести его обратно в страну людей. Но лишь только он вернулся на родину, змея украла у него волшебное зелье (рыба ускользнула в море). На обратном пути из страны блаженных его сопровождает бессмертный лодочник, который, будучи изгнан проклятием Утнапиштима, не смеет более вернуться в страну блаженных. Из-за потери волшебного зелья путешествие Гилыамеша лишилось своей цели, зато его сопровождает бессмертный, о судьбе которого мы, правда, ничего более не можем узнать из фрагментов эпоса. Этот изгнанный бессмертный и есть прообраз Агасвера, как метко указал Jensen [317] .
317
Das Gilgameschepos in der Weltliteratur, т. I, стр. 50.
И здесь мы наталкиваемся на мотив Диоскуров, на мотив о смертном и бессмертном, о заходящем и восходящем солнце. Мотив этот изображается также как проецированный изнутри героя:
По бокам Sacrificium mithriacum (жертвенного быка в культе Митры) в его ритуальном изображении очень часто стоят оба дадофора Каут и Каутопат, один с поднятым, другой с опущенным факелом. Они представляют собою своего рода пару братьев, и характер этой пары раскрывается в символике положения их факелов. Недаром Кюмон приводит их в связь с надгробными эротами, которые имеют традиционное значение в качестве гениев с опрокинутыми факелами. Одна фигура таким образом изображает здесь смерть, другая
318
Отличие от жертвы Митры здесь, по-видимому, чрезвычайно характерно.
Дадофоры представляют собою незначащих богов света, не имеющих доли в жертве. В жертве Христа нет вовсе животного. Эту роль играют там два преступника, претерпевающие ту же смерть. Сцена бесконечно более драматична. Внутреннее отвошение дадофоров к Митре, о чем мне придется говорить ниже, позволяет предполагать подобное же отношение между Христом и разбойниками. Сцена с Вараввой содержит в себе намек, что Христос, это — уходящий бог года, который был представлен преступником, тогда как бог наступающего года был отпущен на волю.
Семитические боги довольно часто изображаются с двумя сопутствующими фигурами по бокам, так, например, Вааль Эдесский — в сопровождении Азиса и Монимоса (Вааль, как солнце, сопровождаемое в беге своем Марсом и Меркурием, как гласит астрономическое толкование). По халдейским воззрениям боги группируются в триады. К тому же кругу представлений относится и троичность, идея триединого Бога, каким приходится рассматривать и Христа в его единобытии с Отцом и со Святым Духом. Так, оба разбойника стоят и во внутренней связи с Христом. Оба дадофора, как показывает Кюмон, представляют собою не что иное, как отщепления [319] от главной фигуры Митры, которому присущ тайный триадический характер [320] . Триединство в смысле трех состояний Единого есть также и христианская идея. Но прежде всего в этом надо искать мифа о солнце. Это подтверждается одним замечанием у Макробия 1, 18: "Именно они приводят в связь различные возрасты жизни с солнцем, ибо последнее во время зимнего солнцестояния кажется совсем маленьким (подобно отроку), каковым его в определенный день египтяне выносят из Святая Святых, во время весеннего равноденствия — в красивом образе юноши. Далее во время летнего солнцестояния дневное светило появляется в образе мужа с большою бородою и, наконец, когда солнечное божество убывает, оно изображается в четвертом образе, именно старца".
319
На одном памятнике, например, имеется следующее посвящение: D(eo) I(nvicto) M(ithrae) C(autopali) (Богу Непобежденному Митре Каутопату). Встречается также Deo Mithrae Caute или Deo Mithrae Cautopati в таком же чередовании, как и Deo Invicto Mithrae — или просто — Deo Invicto или даже только — Invicto. Случается также, что дадофоры снабжены атрибутами Митры — ножом и луком. Из этого можно заключить, что эти три фигуры представляют как бы три различных состояния одного и того же лица. Cumont: Text. et mon., стр. 208.
320
См. там же.
Как сообщает Кюмон [321] , Каут и Каутопат иногда имеют один — голову быка, другой — скорпиона в руках [322] . Бык и скорпион — знаки равноденствия, что ясно указывает на то, что сцена с жертвой имеет ближайшее отношение к движению солнца — восходящего и затем, на высоте лета, приносящего себя самого в жертву и закатывающегося. В сцене с жертвой, символизирующей солнце, не легко было наглядно представить начало и конец этого процесса — вот почему эта идея была перенесена оттуда в другой образ.
321
"Увеличиваясь втрое, Ормузд удалился от солнца". Цит. там же, стр. 209.
322
Taurus и Scorpio — это знаки равноденствия для периода от 4300 до 2150 г. до Р. X. Эти давно потерявшие смысл знаки сохранились, следовательно, в силу консервативной привычки вплоть до послехристианской эпохи.
Выше мы отметили, что Диоскуры представляют подобную же идею, правда, в несколько иной форме: одно солнце всегда смертно, другое бессмертно. Так как вся эта связываемая с солнцем мифология представляет собою только проецированную на небо психологию, то основной тезис здесь гласит: подобно тому, как человек состоит из смертного и бессмертного, так же и солнце представляет собой пару братьев [323] , из которых один смертей, а другой бессмертен. Идея эта, вообще, лежит в основе теологии: хотя люди вообще и смертны, но все же есть некоторые бессмертные (или в нас есть нечто бессмертное). Так, боги или подобные явления, как Хигер или граф Сен-Жермен, представляют наше бессмертное начало, пребывающее где-то, неуловимо, среди нас. Сравнение с солнцем снова и снова учит нас, что боги это — libido; она и есть наше бессмертное начало, ибо она представляет ту связь, благодаря которой мы чувствуем себя навеки неугасимыми в расе [324] . Она — жизнь от жизни человечества. Ее бьющие из глубины бессознательного источники выходят, как и вся наша жизнь, из общего ствола всего человечества: мы ведь являемся лишь отломанной от матери и далеко посаженной веткой.
323
В известных случаях речь идет здесь также о солнце и луне.
324
Чтобы охарактеризовать индивидуальную душу и Вседушу, личный и сверхличный Атман, стих Упанишады употребляет следующее сравнение:
"Два прекрасно-крылых, привязанных друга,
Обнимают одно и то же дерево;
Один из них ест сладкую ягоду,
Другой смотрит, не едя, лишь вниз.
К такому дереву дух, упавший вниз,
В своем бессилии возносится печалью, охваченный безумием,
Но когда он чтит и видит всемогущество другого
И величие, от него убегает его печаль
От кого гимны, жертвоприношения, обеты,
Прошедшее, будущее, учения Вед происходят,
Тот, как волшебник, сотворил этот мир,
В котором другой запутан обманами".
Вариант (менее дословного, но достаточно точного и близкого к духу подлинника) перевода отрывка из Упанишад:
Два чудно-крылых, нежных друга
Одно и то же древо обнимают,
Один приятные плоды съедает,
Другой не есть — лишь вниз все смотрит.
На дереве таком дух долу павший
Бессилие клянет свое, безумием охвачен;
Но лишь почтительно узрит могущество, величие другого,
Печаль его бесследно вся проходит.
Тот, кто источником обетов, гимнов, жертв явился,
Источником прошедшего, грядущего и Вед учении,
Тот, как кудесник, весь мир наш создал,
Другой же в мире том обманами запутан.
Так как "божественное" в нас и есть libido [325] , то мы не должны удивляться тому, что в нашей теологии мы захватили с собой из глубины веков образы седой старины, придавшие Богу тройственный вид. Это мы переняли из фаллической символики, первобытный характер которой не может ведь быть оспорен [326] . Мужские половые органы составляют основу этой тройственности. Известен анатомический факт, что одно яичко по большей части расположено несколько выше нежели другое, и существует, далее, стариннейший, но все еще живучий предрассудок, будто одно яичко производит на свет мальчиков, другое — девочек [327] . Отзвуки этого воззрения, по-видимому, и запечатлены на одной поздневави-лонской гемме из коллекции Lajard'a [328] :. посредине картины стоит андрогинный бог (с мужским и с женским лицом) [329] . На правой, мужской стороне находится змея с солнечным сиянием вокруг головы, на левой, женской стороне — тоже змея с луной над головой. Над головою бога помещены три звезды. Этот ансамбль должен обозначить троичность [330] в изображении. Солнечная змея справа — мужская, слева — как показывает луна — женская. Картина эта, далее, содержит символический сексуальный придаток, делающий половое значение целого до наглядности ясным: на мужской стороне находится ромб, излюбленный символ для женского полового органа, на женской же стороне — колесо без косяков обода. Колесо всегда указывает на солнце; спицы же имеют на конце шишкообразные утолщения, что служит показателем фаллической символики; речь идет здесь, по-видимому, о фаллическом колесе, как оно было не безызвестно античному миру. Попадаются непристойные геммы, на которых Амур вертит колесо, сплошь составленное из фаллосов [331] . Что касается фаллического значения солнца, то на это указывает здесь не только змея; из весьма обильного, подтверждающего это материала я приведу лишь особенно убедительный случай. В Веронском собрании античных древностей я нашел поздне-римскую мистическую надпись, на которой имеется следующее изображение [332] :
325
Из составляющих человека элементов в литургии Митры особенно выдвигается в качестве божественного огонь, обозначаемый как божественный элемент в том смешении, которое творит человека. Dieterich, 1. с. стр. 5S.
326
Достаточно сослаться на тот любовный интерес, какой проявляют человек и даже Бог Ветхого Завета к устройству penis'a, и на то, сколь многое там зависит от последнего.
327
Яички обычно рассматриваются, как двойня. Поэтому их вульгарно называют сиамскими близнецами. (Antropophyteia VII, стр. 20. Цитировано у Stekel: Sprache des Traumes, стр. 169).
328
Цитировано у Inman: Ancient pagan and modern Christian symbolism, New-York, стр. 4.
329
Андрогинный элемент явственно выступает в лицах Адониса, Христа, Диониса и Митры. Это — намек на двуполость libido. Гладко выбритое лицо и женское одеяние католических священников содержат в себе весьма старинную примесь женственного элемента из культа Аттиса-Кнбелы.
330
Slekel (Sprache des Traumes) многократно отмечал триаду, как фаллический символ, напр. на стр. 27.
331
Лучи солнца — фаллосы.
332
Рисунок передан здесь не по фотографическому снимку, а лишь по сделанному автором карандашному наброску.
Эта символика читается весьма просто: солнце — фаллос, луна — влагалище (матка). Такое толкование подтверждается другим памятником из той же коллекции. На нем то же изображение, только сосуд [333] заменен фигурой женщины.
Подобным же образом надо понимать и те изображения на монетах, где посередине находится обвитая змеей пальма, а по бокам ее — два камня (яички), или же посередине обвитый змеей камень, справа пальма и слева раковина (=женский половой орган) [334] . У Lajard'a имеется монета из Перги; на ней пергская Артемида представлена коническим фаллическим камнем, по обеим сторонам которого стоят мужчина (по-видимому, Мэн) и женская фигура (по-видимому, Артемида). На одном аттическом барельефе мы встречаем Мэна с так называемым копьем (скипетр, отличающийся основным фаллическим характером), а с боков его — Пана с булавой (фаллос) и женскую фигуру [335] . Традиционное изображение распятия с Иоанном и Марией с двух сторон тесно примыкает к тому же кругу представлений, совершенно так же, как распятие с разбойниками. Из всего этого мы видим, как наряду с солнцем все снова и снова всплывает еще более первобытное сравнение libido с фаллическим элементом. Стоит указать здесь еще на следы того же явления. Замещающий Митру дадофор Каутонат также изображается с петухом [336] и кедровой шишкой. Но это — атрибуты фригийского бога Мэна, культ которого был широко распространен. Мэн изображался с pilcus'ом [337] , кедровой шишкой и петухом, и притом в образе мальчика, совершенно так же, как и дадофоры ведь имели фигуру мальчиков. (Это последнее качество сближает их, как и Мэна, с кабирами.) Но Мэн стоит, далее в совсем близких отношениях к Аттису, сыну и возлюбленному Кибелы. В римскую императорскую эпоху Мэн и Аттис совершенно слились. Как мы уже выше отметили, Аттис точно так же держит pileus, как и Мэн, Митра и дадофоры. В качестве сына и возлюбленного своей матери он снова приводит нас к источнику этой боготворческой libido, именно к кровосмешению с матерью. Кровосмесительство логически ведет к священнодействию кастрации [338] в культе Аттиса-Кибелы, ибо и герой, доведенный до бешеного возбуждения своей матерью, сам себя оскопляет. Я должен отказаться от более глубокого рассмотрения здесь этой темы, так как на проблеме кровосмешения я остановлюсь лишь в конце. Достаточно будет указать здесь на то, что анализ этой символики libido с различных сторон неизменно приводит нас назад к кровосмешению с матерью. Мы вправе поэтому предположить, что страстное томление возведенной на степень бога (вытесненной в бессознательное) libido носит первоначально так называемый кровосмесительный по отношению к матери характер. Путем отказа от мужественности по отношению к своей первой возлюбленной, женственный элемент с могучей силой выдвигается на первый план, — отсюда и тот резко выраженный андрогинный характер у умирающих и воскресающих спасителей. Что герои эти всегда странники [339] это представляет собою психологически всегда ясный символизм: странствование есть образ страстного томления, желания, не знающего покоя, не находящего нигде своего объекта, ибо оно ищет, само того не зная, утерянную мать. На основе странствования сравнение с солнцем становится легко понятным и под этим углом зрения, — поэтому-то герои и подобны всегда странствующему солнцу, из чего иные считают себя в праве сделать тот вывод, что миф о герое есть миф о солнце. Но мы думаем, что миф о герое есть миф нашего собственного страдающего бессознательного, которое испытывает неутоленное и лишь редко утолимое страстное томление по всем глубочайшим источникам своего собственного бытия, по чреву матери и в лице его по общности с бесконечной жизнью во всех несметных проявлениях бытия. Я должен уступить здесь слово великому учителю, который прозревал глубочайшие корни фаустовской тоски:
333
В одном бакаврском мифе выводится женщина, родившаяся из ступы для размола маиса. В одном зулусском мифе рассказывается: женщина должна подхватить горшком каплю крови, затем горшок закрыть, поставить в сторонку на 8 месяцев, и на 9-ый месяц вновь открыть. Она следует совету, открывает на 9-ый месяц горшок и находит в нем ребенка. (Фробениус: Das Zeitalter des Sonnengottes, I, стр. 237).
334
Inman: 1. с. стр. 10, PI. IX.
335
Рошер: Lex. Sp. 2733/4, см. о Мэне.
336
Известен, как солнечное животное. Часто встречается, как фаллический символ.
337
Как Митра и дадофоры. (Pileus — шапка наподобие половинки яйца. Прям перев.).
338
Совершенно особый свет на кастрацию в знак поклонения матери бросает Исход, 4, 25: "Сепфора же взяла каменный нож и обрезала крайнюю плоть сына своего, и бросила к ногам его и сказала: — да, жених крови ты мне". Это место показывает, что собственно означает обрезание.
339
Гнльгамеш, Дионис, Геракл, Христос, Митра и т. д.
Коснусь я тайн высоких и святых.
Живут богини в сферах неземных,
Без времени и места в них витая.
О них с трудом я говорю.
Пойми ж: То Матери!
. . . Они вам незнакомы,
Их называем сами не легко мы.
Их вечное жилище — глубина.
Нам нужно их — тут не моя вина.
Где путь к ним?
Нет пути к ним. Эти тайны
Непостижимы и необычайны.
Решился ль ты, скажи, готов ли ты?
Не встретишь там запоров пред собою,
Но весь объят ты будешь пустотою.
Ты знаешь ли значенье пустоты?
……………………………………..
Послушай же: моря переплывая,
Ты видел бы хоть воду пред собой,
Да то, как вал сменяется волной,
Быть может смерть тебе приготовляя.
Ты б видел даль лазоревых равнин,
В струях которых плещется дельфин;
Ты б видел звезды, неба свод широкий;
Но там, в пространстве, в пропасти глубокой,
Нет ничего: там шаг не слышен твой,
Там нет опоры, почвы под тобой.
…………………………….
Вот ключ.
………………………………
Ступай за ним, держи его сильнее
<