Мать Мария (1891-1945). Духовная биография и творчество

Беневич Г. И.

Главный нерв Н. Бердяева, как известно, – апология творчества и восстановления человека. Его понимание Софии связано с идеей религиозного творчества – творения новой твари, в которой будет восстановлено тождество субъекта и объекта. Нет сомнений, что понятие андрогина, в котором"его дух имеет свою природу в себе"и представляет собой идею новой твари.

У матери Марии иной взгляд на эту проблематику. Речь у нее идет не о юноше–деве, а о Сыновстве и материнстве:"Богоматерь, осеняемая Духом Святым, и Воплотившийся Сын Божий – они двое – есть полнота человеческого образа в небесах – полнота раскрывшейся Софии… материнство и Сыновство" [279] , т. е. речь идет не об андрогине, а о диаде. В данном случае мать Мария в какой-то мере следует за о. Сергием Булгаковым, который писал:"Есть два личных образа Софии: тварный и богочеловеческий, два человеческих образа на небесах: Богочеловека и Богоматери" [280] . Разница, однако, в том, что если о. Сергий говорит по отдельности о Христе и Богоматери и с каждымиз них соотносит понятие Софии, то для матери Марии тема Софии принципиально связана с диадой: Богородица–Сын Божий [281] . Соответственно"софийность"для матери Марии имеет непосредственное отношение к диаде Мать – Сын, динамике Боговоплощения и домостроительства спасения. Именно Богородица и Сын Божий (искупивший

и Ее) вместе исправили грех Евы и Адама (эта мысль в православном богословии встречается уже у св. Ириния Лионского, назвавшего Деву Марию Новой Евой). Появление темы материнства для матери Марии не случайно. После смерти младшей, а затем и старшей дочери, именно на путях преображения плотского материнства (которое, в отличие от Бердяева, она никогда не презирала) мать Мария нашла ответ на вопрос о возможности истинной любви.

279

Воспоминания. 1992. Т. 2 С. 168.

280

Прот. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 138-139.

281

Как известно, софиология о. Сергия претерпела длительную эволюцию. На мать Марию, когда она была ученицей о. Сергия, по нашему мнению, оказали наибольшее влияние его идеи "среднего периода" (1924-1928 гг), в которых он связывал понятие Софии с совокупностью творческих Божественных энергий (которые одновременно называл "идеальной душою мира" и "предвечным человечеством" – см. С. Н. Булгаков. Труды о Троичности. М., 2001. С. 31, 38.). В свою очередь, энергии или действия Божии воплощались в Теле Христовом (Небесная София) и Богородице (София земная). В отличие от о. Сергия, для матери Марии (когда она вышла из-под его влияния) существенно не "энергийное" понимание Софии, а ипостасно-личное. Поэтому в ее зрелых работах нет представления о Небесной и земной Софии, но есть учение о диаде: Христос – Божия Матерь, которую она и называет Софией. Это представление, кажется, не противоречит святоотеческому учению о Софии, так, по толкованию о. Иоанна Мейендорфа, в Византии "Премудрость, которая "построила себе дом"… понималась как динамический образ Воплощения" и была неотделима от Плоти Христовой, Богородицы и Церкви (Meyendorff J. L'Iconografie de la Sagesse Divine dans la Tradition Byzantin // Cahiersarchaeologiques. 1959. Vol. 10. P. 261. Мейендорф говорит, что Софию можно понять и как одну из энергий, общих Св. Троице и дарованных в Ипостаси Логоса обоженному человечеству, но не считает это понимание главным (см. там же, P. 262).

Чтобы понять остроту возникающей здесь проблемы, обратимся к оригинальному понятию анти–Софии, которое мать Мария выдвинула в статье"Об антихристе" [282] , написанной, вероятно, после начала Второй мировой войны. Сама идея антихриста предполагает идею анти–материнства, анти–Марии. Вместе с антихристом анти–мать представляет собой то, что мать Мария называет анти–Софией. Если софийность связана для нее с представлением о душе, рождающей Христа (душе каждого человека, независимо от его пола), то анти–София связана с двумя началами — похотью и смертоубийством. Анти–мать"должна утверждать себя как антидевство и антиматеринство, как абсолютное выявление похотности мира, как из ничего возникающая и обнимающая собой весь мир проституированность творения" [283] . Антихристово начало – это начало смертоубийства, коренящегося в гордыне.

282

Воспоминания. 1992. Т. 2 С. 167-170.

283

Там же. С. 169.

Возвращаясь к Н. Бердяеву, заметим, что в таких его ранних работах, как"Смысл творчества", представление о юноше–деве не включает в себя идею материнства как высшей цели девства. Отвергая растление тела и души, Бердяев не доводит это отвержение до конца. Согласно мысли матери Марии, недостаточно восстановить девство души, душа должна быть плодоносна, должна родить Христа и таким образом быть спасенной Христом и участвовать в деле спасения Им мира. Сходные мысли можно найти у преп. Максима Исповедника, называвшего душу верных"матерью–девой", рождающей Христа [284] . Особенность мысли матери Марии заключается в том, что она связала рождение душой Христа (т. е. явление человеком Христа в его жизни) с"усыновлением"всей плоти Христовой, что подразумевает для нее"усыновление"каждого образа Божьего. Однако, уже в III веке свт. Мефодий Патарский в"Пире десяти дев"(переведенном на русский еще до революции и, несомненно, известном матери Марии), ссылаясь на ап. Павла (см. Гал. 4, 19), говорил, что христианин (независимо от пола) должен стать не только"помощником и невестою Слова", но и Церковью и матерью,"рождая и сам уверовавших через него во Христа, доколе в них не родился, изобразившись, Христос" [285] .

284

См. Squire A. K. The Idea of the Soul as Virgin and Mother in Maximus the Confessor // Studia Patristica. 1968. V. VIII. Pt.2. P. 456-461. В оставшейся в черновиках и лишь недавно опубликованной статье "Типы религиозной жизни" (1937) мать Мария догматически неточно, как справедливо заметил прот. Валентин Асмус, говорит о том, что христиане становятся "человеками-христами" (см. прот. Валентин Асмус. "Пророческий голос" Никиты Струве и Мать Ма­рия (Скобцова) // Радонеж. № 17 (83), ноябрь 1998. С. 3). В опубликованной позднее статье "О подражании Богоматери" (1939), трактующей те же темы, она не употребляет этого выражения, более подходящего для скопцов или хлыстов. Речь у матери Марии, полагаем, идет о том, что в верных происходит Боговоплощение, соедине­ние Божества и человечества через причастие Христу. Эта идея, повторим, для мистического богословия Пра­вославной Церкви не представляет собой ничего необычного. Тем не менее, здесь следует быть внимательным. В частности, новомученик Михаил Новоселов присоединялся к мнению кн. Д. А. Хилкова, что "для вечной жизни не человек должен воплотить Христа, а Христос должен воплотить человека … (чтобы) человек стал частью Тела Христова" (Новоселов М. А. Письма к друзьям. М. 1994. С. 38). Ясно, что это уточнение направлено, в первую очередь, против хлыстовства, где каждый человек мыслится как воплощение Христа или Богородицы. Тем не менее, верно и то, что в святоотеческой литературе (у блаж. Августина или того же преп. Максима Исповедника) мы находим слова о душе истинного подвижника, в которой "всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасаемыми, и рождающую его душу Он делает матерью-девою" (Творения преп. Максима Исповедника. М. 1993. Кн. I. С. 193). Т. о., думается, что с определенными и очень существенными оговорками, выражение о душе матери-деве, в которой рождается Христос, можно принять.

285

Священномученик Мефодий Патарский. Пир десяти дев. М., 1996. С. 42.

Если Н. Бердяев, следуя Вл. Соловьеву, связывает восстановление девства души с платонической любовью мужчины и женщины, то у матери Марии идея о девственном материнстве позволяет отделить проблему спасения от проблемы отношения полов. Согласно Соловьеву, каждый человек призван любить Софию (быть в этом смысле философом), реализуя эту любовь как платоническую любовь мужчины к женщине. Платоническая любовь позволяет любить конкретную

женщину как образ Софии. Мужчина должен любить свою возлюбленную в Софии и Софию в возлюбленной. Таким образом, София реализуется и воплощается в индивидуальной жизни человека. Соловьев замечает, что поскольку София одна, но может быть представлена разными женщинами, ничто, кажется, не мешает нам сменять партнеров"философской"любви [286] .

286

См. Соловьев В. Сочинения: В 2 т. М., 1991. С. 535.

Вместе с тем, учение Соловьева тесно связано с понятием андрогина. Мужчина и его женское alter ego взаимно дополняют друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле. Любовь мужчины к женщине позволяет ему участвовать в любви Христа к Церкви и наоборот. По мысли Соловьева, мужчина может восстановить образ Божий в объекте своей любви и в самом себе [287] .

Следует отметить, что даже при такой идеализации возлюбленной, она представляет собой только тварь, хоть и универсальную – Софию. Вместо того, чтобы утверждать ближнего в Боге, эта любовь утверждает возлюбленную в"Софии", которая остается тварью, к тому же вымышленной. Любящий же оказывается образом Самого Богочеловека – Христа. Здесь остается некая асимметрия, не разрешенная до конца ни Вл. Соловьевым, ни Н. Бердяевым с его идеей юноши–девы. Так незаметно гордыня (мужская гордыня) прокрадывается в межчеловеческие отношения, и оппозиция мужского и женского не преодолевается. На путях Вл. Соловьева и А. Блока истинного общения в любви с другим не получается. Эти отношения остаются трагичными, поскольку не избавляют нас до конца ни от похоти, ни от гордыни.

287

См. там же. С. 528-529.

В своей жизни и творчестве мать Мария предложила иное разрешение этой проблемы. Речь идет о возможности истинной любви, которую она называет"вершиной человеческого творчества" [288] . В собственном опыте любви к ближнему мать Мария заметила, что эта любовь предполагает две ступени. С одной стороны, мы должны почитать образ Божий в каждом нашем брате. Мы встречаемся"не с плотью и кровью, а… с самой воплощенной иконой Бога в мире" [289] . Когда мы встречаем ближнего таким образом, нам открывается и другая тайна,"которая требует… самой напряженной борьбы, самого большого аскетического восхождения", ибо наряду с видением образа Божия в ближнем, мы можем увидеть"как этот образ Божий затуманен, искажен, исковеркан злой силой" [290] . Если человек увидит сердце человеческое, где дьявол ведет непрестанную борьбу с Богом (идея Достоевского),"он захочет во имя образа Божьего, затемненного дьяволом, во имя пронзившей его сердце любви к этому образу Божьему, начать борьбу с дьяволом, стать оружием Божиим в этом страшном и попаляющем деле. Он это сможет, если все его упование будет на Бога, а не на себя" [291] .

288

Воспоминания. 1992. Т. 1 С. 181.

289

Там же. С. 226.

290

Там же.

291

Там же.

Вероятно, на формирование этих идей повлиял образ Сони из"Преступления и наказания", отдавшей себя на борьбу за Раскольникова. В конце романа Соня воспринимается каторжниками как"мать нежная и болезная" [292] . Не меньшее влияние на мать Марию мог оказать и Ибсен, популярный в среде русской интеллигенции на рубеже веков и прежде всего образы Агнес из"Бранда"и Сольвейг. Агнес дополнительна по отношению к своему мужу, который мыслит себя как воин Христов; пока ее муж бьется с силами мрака, она, пассивно, страдательно разделяя его крест, согревает его"даром нежности и света" [293] . Но Агнес еще не является целостной личностью, ее отношения с Брандом трагичны, как и сама личность Бранда, в котором до конца не изжита духовная гордыня, от чего не спасает его и Агнес. В"Пер Гюнте"мы встречаем иной образ: Сольвейг сама осуществляет подвиг несения креста отречения от мира и любви к Перу, подлинное лицо которого она прозревала силою христианской любви. Сам Пер Гюнт (всю жизнь пытавшийся стать самим собой, но так и не обретший себя) в конце пьесы возвращается к ней как блудный сын и обретает в ее лице духовную мать, ходатайствующую пред Богом Отцом о его спасении:

292

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 12 т. М., 1982. Т. 5. С. 529.

293

Ибсен Г. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1956. Т. 2. С. 253.

…Я мать,

А кто отец? Не тот ли, кто прощает

По просьбе матери?" [294]

— финал пятого действия. Сольвейг вырывает Пера из рук погибели. У матери Марии мы видим в чем-то сходное представление о духовном материнстве, направленное, впрочем, уже не на одного возлюбленного, а на каждого"блудного сына", причем не только на того, кто прибегал к ее помощи, но и на тех несчастных, кто уже не способен бороться за себя, кого она отыскивает сама. Здесь – продолжение интуиции Достоевского и важный шаг в направлении церковной традиции по сравнению с Ибсеном. Духовная мать (как образ Церкви и Богоматери) способствует усыновлению людей Богу во Христе.

294

Ибсен Г. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1956. Т. 2. С. 635.

Так, согласно мысли матери Марии, осуществляется христианская любовь, в которой человеческая душа, рождая в себе Христа, спасается Им и участвует в деле спасения своих ближних,"подражая"Христу и Божией Матери. Наша задача – не восстановить утраченный андрогинизм, но исполнить две заповеди любви. В контексте учения о Божией Матери (которое есть не что иное, как мистическое богословие Православной Церкви), мать Мария замечает, что две заповеди любви подразумевают две задачи – "родить"Христа и способствовать рождению Христа в нашем ближнем:"Рождая Христа в себе, человеческая душа этим самым усыновляет себе все Тело Христово, все Богочеловечество и каждого человека в отдельности" [295] .

295

Воспоминания. 1992. Т. 1 С. 104-106.

Именно в этом контексте мать Мария обращается к символам Креста и Меча. Крест соответствует умиранию для мира – всецелой отдаче себя Богу, несение своего креста – это исполнение заповеди любви к Богу. Но есть и заповедь любви к ближнему. Говоря о ней, мать Мария выдвинула идею"подражания Богоматери". Она имеет в виду, в первую очередь, стояние Богородицы у Креста Христова. Но повествование в Евангелии от Иоанна мать Мария соединяет с описанием Голгофы в синоптических Евангелиях:"Даже и на Голгофе было… три креста, – крест Богочеловека и кресты двух разбойников" [296] .

296

Там же.С. 96.