Мышление и творчество
Шрифт:
В связи с таким решением возникают два принципиальных вопроса: а разве сами техники себя не обусловлены, а также каким образом они преодолеваются? Как Фуко отвечает на второй вопрос, можно понять на материале той же морали. В одной из бесед он говорит: «Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех – в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, – кажется мне чем-то катастрофичным». Этому он противопоставляет «поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно», поиск, который ведется в «отдельных группах» [122, с. 438]. Другой шаг в поисках решения проблемы состоял в принципиальном анализе обусловленности, начиная с социальной и исторической, кончая в сфере мышления самого Фуко. Вслед за Хайдеггером Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление – это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможной мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка, – пишет С. Табачникова, – которую Фуко называет еще “установка-предел”, с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе “Что такое Просвещение?”, основной вопрос состоял в том, чтобы “знать,
Но как все-таки быть с личным спасением? Прямого ответа на этот вопрос в работах Фуко я не нашел, но косвенный вроде бы состоит в следующем. Спасение в понимании Фуко состоит не в обретении где-то Там некой подлинной реальности, а в достойном философа и человека образе жизни Здесь. Достоинство жизни, по Фуко, в том, чтобы правильно мыслить, преодолевать социальную и историческую обусловленность, вносить посильный вклад в совместную жизнь людей, делать из себя своеобразное произведение искусства. «Вопрос, – писал Фуко, – состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творения своей собственной жизни» [122, с. 315]. Почему произведение искусства? Возможно потому, что именно в искусстве произведению можно придать любую мыслимую форму (то есть в данном случае придать нужную форму собственной жизни), а также потому, что в реальности искусства достижим идеал, а ведь для рациональной личности достижение идеала и есть утешительная форма «спасения».
Возвращаясь к разделу «Мой Фуко», хочу заметить, что путь, проделанный Фуко, и его поиски, и даже решения мне весьма близки. Хотя я иду своей дорогой, творчество Фуко позволяет мне лучше понять проблемы, которые я решаю и над которыми мне еще предстоит думать.
3. Читая и обдумывая Мераба Мамардашвили
Я довольно поздно открыл для себя Мамардашвили, хотя познакомился с ним задолго до того, как стал читать его работы. Помню поразившую меня беседу на встрече, посвященной памяти талантливого одессита Эдика Зильбермана, с которым я немного дружил и который, уехав в США, трагически там погиб. Присутствовавший на этой встрече Мераб Константинович рассказывал о своем отношении к Александру Зиновьеву и его только что появившемуся роману «Зияющие высоты». При этом Мераб сказал, что для человека духа не важно, где жить, но важно как, а для него самого неотъемлемы частная жизнь, дружба и уважение к человеку, поэтому он не понимает Зиновьева, призывающего к «окопной войне» со всеми и считающего, что люди в России делятся на три категории: быдло и стадо, элиту, которая цинично стрижет это стадо, и немногочисленных гениев; к ним Зиновьев, естественно, причислял, прежде всего, себя. С этой встречи я стал присматриваться к Мерабу Константиновичу и читать его работы.
Если его, появившаяся незадолго до смерти, книга «Как я понимаю философию» показалась мне прозрачной, то последняя, изданная уже посмертно, поначалу выглядела не менее темной, чем «Каббала», но постепенно захватила меня полностью. Именно эту книгу «Лекции о Прусте», главным образом, я и буду обсуждать. Действительно, я давно не читал ничего столь значительного. И в то же время непонятного, хотя в философии непонимание не есть отрицательный момент, а часто – первое условие собственной работы и настоящего понимания. Весьма трудно было определить жанр «Лекций»»: с одной стороны, явно речь идет о философии и философской работе, причем с элементами гносеологии и теории познания в платоновском смысле, с другой – о попытке построения новой психологии, ее М. Мамардашвили называет «психологией состояний» и «психологической топологией». Но, одновременно, в «Лекциях» отрицаются и традиционная психология и сами традиционные членения наук и дисциплин, поскольку в нас, в индивиде, как говорит Мамардашвили, все уже есть. Кажется, что Мераб Константинович с первой страницы своей книги задался целью сбить читателя с толку и продолжает это занятие в течение всех лекций. Открывая лекции, он пишет: «Мой курс называется “Психологическая топология Марселя Пруста”. Другими словами, это попытка рассмотреть картину психологической жизни человека, которая вырисовывается в одном из гениальных литературных опытов XX века – в романе Пруста “В поисках утраченного времени”. Но то, что я буду излагать, хотя и называется “психологическая топология” или “топологическая психология”, в действительности – это философия» [65, с. 11]. В контрапункт сказанному в восьмой лекции читаем: «Я уже говорил, что мы имеем дело с реальной психологией в отличие от психологии как науки. Печально это или радостно, я не знаю. Скорее всего, это печально. Ибо то, что называют сегодня психологической наукой, к нам, в общем-то, никакого отношения не имеет. Она изучает даже не лабораторного человека, а некоторое лабораторное представление о человеке; основные вещи, в зависимости от которых складывается или не складывается, удается или не удается наша внутренняя жизнь, вообще не фигурируют в психологической теории» [65, с. 126–127]. В 25-й же лекции Мераб Мамардашвили замечает: «Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам… а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы» [65, с. 424].
Не меньшие недоумения возникают при попытке понять, какую позицию Мамардашвили занимает относительно текста Пруста или его творчества и что собственно он делает в своих лекциях? Складывается впечатление, что Мераб Константинович принимает буквально все у Пруста, все его понятия, даже отдельные слова, что он всего лишь рассказывает нам о том, что говорил и думал Пруст, стараясь при этом, так сказать, рабски не отступать от оригинала ни на йоту. Но, с другой стороны, постепенно за текстом и личностью Пруста, все больше их заслоняя, даже вытесняя, встают текст и фигура самого Мамардашвили – с его философией и путем, так что, в конце концов, возникает подозрение, что роман Пруста был всего лишь поводом для собственных размышлений Мераба Константиновича. А что за чудовищные понятия создает М. Мамардашвили, описывая Пруста? «Пафосы», «божества» и «богини», «темнота», «поворот глаз души», «поворот сердца», «нулевое состояние», «ныряние в себя» и т. д. и т. п. Разве это философские
Все это свидетельствует о том, что книга Мамардашвили – крепкий орешек, что для ее понимания нужны особые ключи. Первый ключ – это то, как Мераб Константинович понимает философию и философскую работу. Нетрадиционно с современной точки зрения, но вполне традиционно, если иметь в виду линию философии, идущую от Платона. По сути, философия Платона парадоксальна: это и философия и нефилософия, и поиск истины, то есть познание себя и мира, и жизненный путь, работа, получившие в современной литературе название «эзотерических». «Философией в Прусте, – пишет М. Мамардашвили, – я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом-человеком на свой страх и риск как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением» [65, с. 11].
Здесь требуется пояснение. Очень рано, еще когда Мамардашвили (вместе с А. Зиновьевым, Г. Щедровицким и Б. Грушиным) самоопределялся в философии, он выбрал марксизм, но не как философскую доктрину, а как личный, почти эзотерический путь. Вспоминая об этом времени в интервью, данном М. С. Хромченко, он говорит: «Мы были людьми, лишенными информации, источников, лишенными связей и преемственности культуры, тока мирового, лишенными возможности пользоваться преимуществами кооперации, когда ты пользуешься тем, что делают другие… И для нас логическая сторона “Капитала” была просто материалом мысли, который нам не нужно было в нищете своей выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы. Это не марксизм, это текст личной мысли Маркса, текст мыслителя по имени Маркс… я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса» [63, с. 48–49]. Нужно заметить, что в те годы, а речь идет о 50-х – начале 60-х, занятия философией, наукой, искусством, даже политикой часто были только формой отстаивания и сохранения человеческого начала и духа. «То, чем мы занимались и как занимались, – говорит Мераб в том же интервью, – было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни. Философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли» [63, с. 49]. Сходную мысль проводит в «Вечерней Москве» (октябрь, 1991) и В. Буковский: «Я политикой не занимался и не занимаюсь… скорее нравственное противостояние, внутренняя потребность души, не более. О политике, как таковой, мы не думали».
Итак, философия как жизненный путь человека, как спасение души. При этом Мамардашвили прямо связывает «спасение» с тем, что Платон обозначал как возможность философу «блаженно закончить свои дни», то есть обрести бессмертие и божественное состояние души. «Следовательно, – пишет М. Мамардашвили, – когда я говорю про универсальную душу, то вы прекрасно понимаете, что это живое существо… Это – не в вас и не во мне, а между нами. В каком-то другом измерении… Там и есть топос или универсальная душа, о которой говорит Пруст. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, из которой состоит универсальная душа, мы, замечает Пруст, чувствуем, во-первых, что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке… В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и, во-вторых, ощущаем себя абсолютными существами» [65, с. 308–309]. Нетрудно установить почти прямую смысловую линию от этих пояснений Мамардашвили к исходному замыслу великого Платона. Сценарий этого замысла был следующий. Человек может «блаженно закончить свои дни», то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательства, чисел и чертежей. «Когда же душа, – говорит Платон устами Сократа, – ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем разумением, правильно?» [83, с. 35]. В «эзотерической философии и психологии», так можно назвать платоновскую традицию, ведущей является не философское познание (рефлексия), а особая жизненная задача – спасение. Задача, которую философ как личность решает в течение всей своей сознательной жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация для эзотерического философа – это еще одна возможность сделать шаг на пути спасения, реализовать себя.
Второй ключ к пониманию лекций Мамардашвили дает нам ощущение его личности. В результате чтения лекций постепенно возникает (во всяком случае возник у меня) образ двойной личности Пруста-Мамардашвили, отбрасывающей свет на многие странности. Конечно, это не обычная личность, а личность эзотерически ориентированного художника и философа. Личность, занятая поиском истины и спасения, тонко и необычно чувствующая, живущая творчеством и вечными темами. Личность достаточно одинокая и странная. С обыденной точки зрения, даже больная, ведь эта личность каждое утро не узнает себя, каждый день теряет почву под ногами, перестает ощущать, жива она или нет. Но это не болезнь, а духовная, мистическая жизнь и работа. «Просыпающийся человек устами Пруста задает себе вопрос: почему, просыпаясь, я это я, а не другой? Об этом, – говорит Мамардашвили, – стоит подумать». И дальше: «…Мы начинаем понимать, что это мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и возобновить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившегося… Так, мы считаем, что Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение – это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или неслучившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно» [65, с. 302].
Если обычный человек живет в устойчивом, неизменном мире и себя ощущает константным, то мир (и внешний и внутренний) Пруста-Мамардашвили постоянно распадается, истаивает в воздухе как мираж и поэтому требует такого же постоянного воссоздания. «Реальность, – пишет Мамардашвили, – существует для нас лишь в той мере, говорит Пруст, в какой она воссоздана мыслью… то есть единственным видом применения энергии является применение ее на расковывание, на изменение самого себя, как единственного носителя и исполнителя того, что предназначено. Ты должен на пустое место встать актом своего восприятия, своего состояния. Это то, что у Декарта называется cogito… все это нужно возрождать и воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau – от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, – а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от естественной игры страстей, – это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать» [65, с. 97, 119, 189].