Национальный вопрос в России
Шрифт:
И действительно, в это время Соловьев оборачивается в новую сторону – на его интеллектуальном горизонте появляется проблематика империи, мировой монархии. В ноябре 1883 г. он пишет И.С. Аксакову:
«В […] моей рукописи, которую я собирался послать Вам сегодня, место об Императоре было уже исключено, не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления. Но в существе этой идеи нет ничего грубого. Нужно помнить, что такой многообъемлющий принцип, как „всемирный Император“, „вселенский перво святитель“ и т. п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное. Например, что может быть грубее креста: палка поперек палки! Впрочем, не думайте, что я усмотрел что-нибудь обидное для себя в Вашем замечании. Это невозможно уже потому, что идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев [18] , человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании „Всемирного спора" я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева» [19] .
18
И. С. Аксаков был женат на дочери Ф. И. Тютчева, Анне Федоровне, и был первым биографом поэта, идеи которого об Императоре и вселенской монархии изложил в книге о тесте (1874), передав большую часть незаконченной рукописи последнего «Европа и Россия». Сам Вл. Соловьев
19
Соловьев В. С. Письма. Т. IV / Под ред. Э. Л. Радлова. – СПб.: Изд-во «Время», 1923. С. 26–27.
Позиция Соловьева претерпевает быстрое изменение – если в оптике начала 1880-х православие выступает как (единственно) истинное христианство, а Россия, соответственно, имеет вселенское предназначение в силу «всечеловечности», то уже в «Великом споре…» (1883) мировая история, идущая через Восток (с его идеей бесчеловечного бога) и Запад (с его обожествленным человеком), находящая истину во Христе (Богочеловеке) и теперь уже в рамках христианства реализующая неполную истину (т. е. в своей односторонности – заблуждение) в западном и восточном христианстве, требует примирения во всеобщей, полной истине христианства вселенского. Но суть затруднения, вполне указанного кн. Е. Н. Трубецким в его анализе «Великого спора», в том, что если рассматривать недостатки восточного (православного) и западного (католического) христианства, то вторые не являются заблуждением по существу, т. е. не требуют исправления через внесение какого-либо иного принципа, извне, а для воссоединения церквей требуется исцеление от общего греха, недостатка взаимной любви [20] . Но тогда получается, что православию, восточному христианству нечем восполнить западное – оно не имеет преимущества «любви», а той истиной, которая необходима для Вселенской церкви, вполне обладает и западное христианство само по себе: ему необходимо обратиться к собственному достоянию, оно нуждается в изменении, но оно обладает этим внутри себя.
20
Трубецкой Е. H.j кн. Миросозерцание В. С. Соловьева: В 2 т. Т. I / Вступ. ст. А. А. Носова. – М.: Московский Философский фонд, Изд-во «Медиум», 1995. С. 455–456.
Тем самым, вопрос теперь ставится в иной плоскости – если восточному христианству нечего по существу, по сути привносить от себя, чем не обладало бы западное, то тогда в чем исторический смысл разделения церквей и в чем историческое предназначение России? Именно в этот момент мысль Соловьева достигает наибольшего приближения к мысли Чаадаева, как отмечали кн. Е.Н. Трубецкой [21] и кн. Д.И. Шаховской [22] , причем приближения, вызванного одним и тем же интеллектуальным затруднением, побуждающим к сходному решению, а отнюдь не непосредственным влиянием: с французским изданием текстов Чаадаева, выпущенным в 1862 г. иезуитом кн. И.С. Гагариным [23] , Соловьев познакомился, как он писал другому русскому члену ордена и близкому знакомому Гагарина, о. Мартынову в 1887 г., «лишь недавно» [24] . Если Россия не единственная хранительница истинного христианства и если она не является местом, где в наибольшей степени реализован идеал христианской жизни, то сама ее «физическая» мощь, пространство оборачиваются вопросом об историческом предназначении. В первоначальной форме ответ уже наличествует у Соловьева к концу 1883 г., как видно из процитированного ранее письма к И.С. Аксакову, однако в законченном виде будет выражен в двух французских текстах: «Русской идее» (1888) и «России и Вселенской Церкви» (1889).
21
Там же. С. 74–80.
22
Шаховской Д. И., кн. Письма к И. М. Гревсу / Публикация и коммент. А. А. Злапольской // Философский век. Альманах. Вып. 26: История идей в России: исследования и материалы. – СПб.: Санкт-Петербургский центр истории идей, 2004. С. 152, 169–171.
23
ма. Т. III / Под ред. Э. Л. Радлова. – СПб.: Тип. Т-ва «Общественная польза», 1911. С. 18], ведь только в доступных в то время в «гагаринском» издании текстах можно было увидеть «положительную» сторону Чаадаева, его вариант ответа на вопрос о религиозном предназначении России.
24
Соловьев В. С. Письма. Т. III. С. 18.
«[…] Вселенская Церковь […] раскрывается как тройственный богочеловеческий союз» [25] : (l) союз священства, (2) союз царства и (3) союз пророчества, что выражается в фигурах Папы, Императора и Пророка. Современная ситуация описывается Соловьевым через констатацию двух «в равной мере очевидных фактов: 1) существует всеобщее сознание человеческой солидарности и потребность в интернациональном единстве, в pax Christiana или, если угодно, humana, 2) этого единства налицо в данное время нет» [26] . «Идея, или, вернее, инстинкт интернациональной солидарности, всегда пребывала в историческом человечестве, выражаясь то в стремлении к всемирной монархии – стремлении, приведшем к идее и факту римского мира (pax romana)», то в учении, «утверждающем единство природы и общность происхождения всего человеческого рода» и дополненного в христианстве учением о «духовном общении всех людей», эта идея «была осуществлена – правда, весьма несовершенно, в христианском средневековье» [27] .
25
Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь / Пер. с фр. Г. А. Рачинского. – М.: Путь, 1911. С. 11.
26
Там же. С. 17–18.
27
Там же. С. 16–17.
Для Империи (pax Christiana) нужен Папа – он есть, Император – им надлежит стать русскому царю, не случайно принявшему титул императора (во втором из двух уже совершенных великих исторических самоотречений русского народа – в лице Владимира Святого, отрекшегося от язычества, ради христианской истины, и в лице Петра Великого, от «языческого обособления» [28] ) и Пророк – его имени Соловьев не называет, но нетрудно догадаться, кого именно он подразумевает.
По существу в этой конструкции применительно к России мало что меняется – как и в первой речи в память Достоевского (1881), от русского народа требуется «отречение», но с 1884 г. это звучит уже в жесткой формулировке требования «национального самоотречения» [29] – и здесь на передний план выходит необходимость размежевания со славянофильством и его наследниками, ведь ранее мысль двигалась во вполне приемлемых для славянофильской доктрины рамках – покаяние необходимо именно ради высокого призвания, чем выше национальный идеал, тем строже требования к действительности. Однако теперь исчезает славянофильское согласие между национальным и вселенским идеалом – проповедь «быть самим собой», ведомая Н.Н. Страховым, теперь квалифицируется как «китайский принцип для народа исторического» [30] , как тождественное по сути утверждению: «Мы и так хороши» [31] .
28
См.: Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. I: Философская публицистика… С. 414–433. Русский народ, пишет Вл. Соловьев в 1889 г., «избрал для своего объединения не религиозную, а политическую форму единства, определил себя не как церковь, а как государство. Кто слыхал в нашем народе о русской церкви (в смысле социального тела), о патриархе и т. п.? А что такое русское царство и царь – это всякий понимает». [Там же. С. 428.]
29
Там же. С. 289.
30
Там
31
Там же.
«Национализм» теперь – не один из грехов, а важнейший, тот, что прямо противостоит реализации теократического идеала, не позволяет России стать империей, и борьба с ним оказывается для Соловьева на первом месте: теперь славянофилы и славянофильствующие не единомышленники, а первые враги, тогда как либералы из «Вестника Европы», не только не разделяющие, но и не понимающие религиозных идей Соловьева, тем не менее, союзники, поскольку, пусть и не ведая того, мостят дорогу Вселенской церкви, утверждая универсалистское видение [32] . Как отметит Н.Н. Страхов по поводу разбора Соловьевым книги Данилевского, ставшего началом публичного спора о национализме, «[…] вообще статья г. Соловьева должна, несомненно послужить поддержкой того мнения о славянофилах, которое в большом ходу в публике и не раз излагалось на страницах „Вестника Европы" а именно, что славянофилы – самодовольные, хвастливые патриоты, что они противники прогресса, свободы и европейского просвещения, приверженцы „исключительного национализма', отвергают „лучшие заветы" современной науки, поклонники китайщины и застоя. Нельзя сказать, чтобы все это доказывалось в статье г. Соловьева, но именно в эту сторону клонятся его возражения против Данилевского, и он хорошо знал, что в таком смысле он будет понят многими усердными почитателями „Вестника Европы". Таким образом, при том положении дел, которое господствует в нашей литературе, мы думаем, что статья его уже не просто статья, а некоторый поступок [выд. нами. —А. Т.]» [33] .
32
См.: Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. II: Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика / Сост. и подгот. текста Н. В. Кортелева и Е.Б. Рашковского. – М.: Правда, 1989. С. 344–369.
33
Страхов Н.Н. Борьба с Западом / Сост. и коммент. А. В. Белова. – М.: Институт русской цивилизации, 2010. С. 428.
Еще в октябре 1883 г. в письме к И.С. Аксакову Соловьев сформулировал тезис, который публично будет заявлен в следующем году и вызовет яростную отповедь со стороны адресата: «Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому [выд. нами. – А. Т] оно для нас нравственно обязательно» [34] . В этом небольшом фрагменте сказывается почти случайно оброненным оборотом специфика этического мировоззрения Соловьева – для него этика предстает не как этика долга, но как самоотречения, т. е. в логике христовой жертвы: исполнение лишь должного, сохранение своего интереса хотя и не может быть поставлено в вину но не есть то, чего требует христианство, – любви по отношению к другому самопожертвования, – и это распространяется в том числе и на социальные отношения, поскольку между индивидуальной и социальной этикой Соловьев не проводит грани, а лишь вынужден принимать большую трудность распространения тех же принципов, что обязательны между людьми, на отношения между группами людей. В этой логике народ призван к самопожертвованию и самоотречению, но при этом речь идет именно о христианском народе: в той мере, в какой это сообщество проникнуто христианством, оно должно действовать в логике «сверхдолжного», если же это требование отвергается, то следует понимать, что вместе с этим отвергается и христианство народа (как в логике К. Леонтьева, для которого взаимодействие народов происходит в логике естественной, животного царства, тогда как христианство обращается именно к лицу, к конкретному человеку, в церкви, а не в миру: динарий надлежит отдать кесарю [35] ).
34
Соловьев В. С. Письма. Т. IV. С. 24, письмо И.С. Аксакову от октября 1883 г.
35
См.: Фетисенко О. А. «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX – первой четверти XX века). – СПб.: Пушкинский Дом, 2012.
Накал публичных выступлений Соловьева против «национализма» и против славянофильства и славянофилов существенно понижается после 1891 г. – второй выпуск «Национального вопроса…» оказывается высшей точкой в этом споре, и в последующие годы, не меняя своей позиции по существу, Соловьев одновременно будет склонен подчеркивать заслуги славянофильства, защищать его от тех, кто будет воспроизводить суждения, близкие к его собственным предшествующих лет.
Закономерно, что дискуссионным остается вопрос, каким именно годом можно датировать «разочарование» Соловьева в «теократической утопии» и произошло ли, собственно, это разочарование, поскольку и в весьма поздних, относимых ко времени уже после того, как он вроде бы оставил теократические ожидания, текстах Соловьева можно обнаружить суждения, предполагающие таковые. На наш взгляд, наиболее обоснованной выглядит позиция, разделяемая, в частности, А. Балицким, согласно которой Соловьев никогда до конца не расстался со своими мессианскими чаяниями [36] – не поменялась по существу и его трактовка и оценка «национализма», однако борьба с ним явно отошла на второй план. В 1891–1892 гг. Соловьев переживает разочарование и в «русском обществе», и в «русской государственности» [37] , причем второе важнее первого, ведь именно государственное начало, Императора, должна была привнести Россия в построение Вселенской церкви:
36
См.: Балицкий А. Указ. соч. С. 305–328, Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева / Под ред. д.и.н. Е. Б. Рашковского, пер. с польск. С. М. Червонной. – М.: Прогресс-Традиция, 2009.
37
Трубецкой Е. H.j кн. Миросозерцание В. С. Соловьева: В 2 т. Т. II / Послесл. и примеч. А. А. Носова. – М.: Московский Философский фонд, Изд-во «Медиум», 1995. Гл. XVII.
«Сломана была, по существу, […] вера философа в осуществление всемирной теократической империи под скипетром русского царя. Это было равнозначно тому, чтобы отказаться от веры в провиденциальную миссию русского самодержавия […]» [38] .
Голод 1891 г., имевший для многих в России большое значение в изменении их общественных представлений, стал рубежом и для Соловьева. Но если светская власть, второй меч будущего зримого Pax Christiana, оказался без носителя, если отодвинулись в неизвестное будущее сроки осуществления мечтаемого, то оказалось под вопросом и особое призвание России [39] .
38
Балицкий А. Указ. соч. С. 305.
39
В «Краткой повести об Антихристе» есть остаточный, но радикально переосмысленный след представлений предшествующих лет: в ней Россия оказывается (l) прибежищем папского престола после того, как папы были вынуждены бежать из Рима – и последним папой, Петром II, становится архиепископ Могилевский – глава русских католиков, (2) православную церковь de facto возглавляет старец Иоанн, не только из России, но и тот, в ком одни видят ожившего Иоанна Богослова, а другие – старца Федора Кузьмича, т. е. императора Александра I. В итоге воссоединение Церкви происходит как воссоединение трех союзов: (l) священства – папа Петр II, (2) царства – император/старец Иоанн и (3) пророчества – профессор Паули, но воссоединение это происходит уже на грани «исторического времени», а тысячелетнее царство не предшествует Второму Пришествию, а последует ему.
Таким образом, в свете интересующего нас меняющегося отношения Вл. Соловьева к «национализму», можно выделить три периода:
(1) «славянофильский», когда универсальное локализируется в русском,
(2) «теократический», когда Российская империя понимается как основа будущей универсальной монархии, вселенского царства,
(3) и «посттеократический», когда будущее вселенское царство поставлено под вопрос в исторической перспективе и, по крайней мере, его наступление не мыслится как событие непосредственно предстоящее, а следовательно, грех «национализма» хотя и остается грехом, но уже лишь «одним из», в ряду прочих, а не тем решающим, преодоление которого необходимо для воплощения Империи, пребывающей «на пороге».