Наука логики. Том 2
Шрифт:
Уже ранее, во второй книге объективной логики (стр. 432 и сл., примечание), было упомянуто, что философия, которая становится и продолжает стоять на точке зрения субстанции, есть система Спинозы. Там же мы вместе с тем вскрыли неудовлетворительность этой системы как по форме, так и по содержанию. Но иное дело опровержение этой системы. Относительно опровержения какой-либо философской системы мы равным образом сделали в другом месте то общее замечание, что при этом следует отвергнуть превратное представление, будто система должна быть изображена как совершенно ложная, а истинная система, напротив, как лишь противоположная ложной. Из той связи, в которой здесь выступает система Спинозы, само собой выясняется настоящая точка зрения на нее и на вопрос о том, истинна ли она или ложна. Отношение субстанциальности породило себя через природу сущности; это отношение, равно как и его расширение до целой системы, есть поэтому необходимая точка зрения, на которую становится абсолютное. На такую точку зрения не следует поэтому смотреть как на некоторое мнение, как на субъективный, произвольный способ представления и мышления некоторого индивидуума, как на заблуждение спекуляции; напротив, последняя на своем пути необходимо перемещается на эту точку зрения, и постольку эта система совершенно истинна. Но эта точка зрения не есть наивысшая. Тем не менее система постольку не может рассматриваться как ложная, требующая опровержения и могущая быть опровергнутой, а в ней следует рассматривать как ложное лишь признание ее точки зрения за наивысшую. Истинная система не может поэтому и находиться к ней в таком отношении, что она лишь противоположна последней; ибо в таком случае эта противоположная система сама была бы
Далее, опровержение не должно приходить извне, т. е. не должно исходить из допущений, лежащих вне опровергаемой системы, допущений, которым последняя не соответствует. В этом случае опровергаемой системе нужно только не признавать этих допущений; недостаток есть недостаток лишь для того, кто исходит из основанных на них потребностей и требований. В этом смысле была высказана мысль, что для того, кто не решил для себя положительно вопроса о свободе и самостоятельности самосознательного субъекта и не исходит из этой предпосылки, не может иметь места никакое опровержение спинозизма [4] . Да и, кроме того, такая высокая и в самой себе уже такая богатая точка зрения, как отношение субстанциальности, не игнорирует эти допущения, а тоже содержит их в себе: одним из атрибутов спинозовской субстанции служит мышление. Эта точка зрения, наоборот, умеет растворить определения, под которыми эти допущения противоречат ей, и вовлечь их в себя, так что они выступают в этой же системе, но в соответствующих ей модификациях. Нерв внешнего опровержения покоится в таком случае лишь на том, чтобы со своей стороны упорно и твердо настаивать на противоположных формах указанных допущений, например на абсолютном самодовлении мыслящего индивидуума – в противоположность той форме, в какой мышление полагается тождественным с протяжением в абсолютной субстанции. Истинное опровержение должно вникнуть в сильную сторону противника и стать в диапазоне этой силы; нападать же на него вне его сферы и одерживать над ним верх там, где его нет, не помогает делу. Единственное опровержение спинозизма может поэтому состоять лишь в том, что его точка зрения признается, во-первых, существенной и необходимой, но что, во-вторых, эта точка зрения, исходя из нее же самой, поднимается на уровень более высокой точки зрения. Отношение субстанциальности, рассматриваемое всецело лишь в себе самом и само по себе, переводит себя в свою противоположность, в понятие. Поэтому содержащаяся в предыдущей книге экспозиция субстанции, приводящая к понятию, есть единственное и истинное опровержение спинозизма. Она есть раскрытие субстанции, а это раскрытие есть генезис понятия, главные моменты которого резюмированы выше. Единство субстанции есть ее отношение необходимости; но последняя есть, таким образом, лишь внутренняя необходимость; полагая себя через момент абсолютной отрицательности, она становится проявившимся или положенным тождеством и тем самым свободой, которая есть тождество понятия. Понятие, как получающаяся из взаимодействия тотальность, есть единство обеих взаимодействующих субстанций, но такое единство, при котором они отныне принадлежат свободе, поскольку они теперь уже обладают тождеством не как чем-то слепым, т. е. внутренним, а имеют, по существу, определение быть видимостью или моментами рефлексии; вследствие чего каждая столь же непосредственно слилась со своим другим или со своей положенностью и каждая содержит свою положенность внутри себя самой и, стало быть, положена в своем другом безоговорочно лишь как тождественная с собой.
4
Гегель имеет в виду высказывания Фихте, который в «Первом введении в наукоучение» (1797) писал: «Всякий последовательный догматик – неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными; ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из своего принципа ложность этого мнения. Он совершенно отрицает самостоятельность «Я», на которой строит свое учение идеалист, и делает его простым продуктом вещей, случайной принадлежностью мира; последовательный догматик – неизбежно материалист. Он мог бы быть опровергнут только из постулата свободы и самостоятельности «Я»: но это – то самое, что он отрицает» (J. G Fichte, Werke, hrsg. v. Medicus, Bd III, S. 14–15; в русском издании «Избранных сочинений» Фихте, т. I, M. 1916, это место находится на стр. 421). То, что под «последовательным догматизмом» Фихте имел в виду философию Спинозы, видно из многих других мест его сочинений, например из следующего места в «Основах общего наукоучения» (1794): «Поскольку догматизм может быть последовательным, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом» [Fichte, Werke, Bd. I, S. 314; в русском издании – стр. 96).
До Фихте о строгой внутренней последовательности спинозизма и о невозможности его опровергнуть без обращения к другим принципам говорил Ф.-Г. Якоби.
В понятии открылось поэтому царство свободы. Понятие есть свободное (das Freie), потому что то в-себе-и-для-себя-сущее тождество, которое составляет необходимость субстанции, выступает вместе с тем как снятое или как положенность, а эта положенность, как соотносящаяся с самой собой, как раз и есть то тождество. Темнота друг для друга находящихся в причинном отношении субстанций исчезла, ибо первоначальность их самостоятельного существования перешла в положенность и благодаря этому стала прозрачной для себя самой ясностью; первоначальная вещь [5] первоначальна лишь постольку, поскольку она есть причина самой себя, а это и есть субстанция, освобожденная, чтобы стать понятием.
5
В немецком тексте: «die ursprungliche Sache». Гегель намекает на этимологию немецкого слова «Ur-sache» (причина; буквально: перво-вещь).
Из этого для понятия сразу же вытекает следующее, более детальное определение. Так как в-себе-и-для-себя-бытие непосредственно выступает как положенность, то понятие в своем простом соотношении с самим собой есть абсолютная определенность, но такая определенность, которая, как соотносящаяся только с собой, есть вместе с тем непосредственно простое тождество. Но это соотношение определенности с самой собой, как ее слияние с собой, есть равным образом и отрицание определенности, и понятие, как сказанное равенство с самим собой, есть всеобщее. Но это тождество имеет в равной мере и определение отрицательности; оно есть отрицание или определенность, которая соотносится с собой; взятое, таким образом, понятие есть единичное. Каждое из них есть тотальность, каждое содержит в себе определение другого, и поэтому указанные тотальности суть в такой же мере безоговорочно лишь одна тотальность, в какой это единство есть расщепление себя самого, превращение в свободную видимость указанной двойности – двойности, выступающей в различии единичного и всеобщего как совершенная противоположность, которая, однако, настолько есть видимость, что когда постигается и высказывается одно, то вместе с этим непосредственно постигается и высказывается другое.
Только что изложенное должно быть рассматриваемо как понятие понятия. Может показаться, что это понятие отступает от того, что обычно понимают под понятием, и нам можно было бы предъявить требование, чтобы мы указали, каким образом то, что здесь получилось как понятие, содержится в других представлениях или объяснениях. Однако, с одной стороны, здесь не может идти речь о подтверждении, основанном на авторитете обычного понимания; в науке понятия его содержание и определение может быть удостоверено исключительно только посредством имманентной дедукции, содержащей его генезис, и эта дедукция уже лежит позади нас. С другой же стороны, должно быть действительно возможно распознать в том, что обычно предлагается как понятие понятия, дедуцированное здесь понятие. Но не так-то легко найти то, что другие говорили о природе понятия. Ибо, по большей части, они вовсе не занимаются отыскиванием этой природы и предполагают, что когда говорят о понятии, то каждый уже само собой понимает, о чем идет речь. В Новейшее время можно было тем более считать себя освобожденными от хлопот с понятием, что, как некоторое время признавалось хорошим тоном всячески поносить силу воображения, а затем и память, так теперь в философии уже довольно давно сделалось привычкой, сохранившейся отчасти еще и поныне, говорить всевозможные дурные вещи о понятии, делать его, эту вершину мышления, предметом презрения и, напротив, считать наивысшей вершиной научности и моральности непостижимое и отсутствие постижения [6] .
6
Гегель, по-видимому, имеет в виду иррационализм Фридриха-Генриха Якоби (1743–1819). Ср. замечания Гегеля об этом философе в «Малой
Я ограничиваюсь здесь одним замечанием, которое может послужить к пониманию развитых здесь понятий и облегчить читателю ориентироваться в них. Понятие, поскольку оно достигло такого существования, которое само свободно, есть не что иное, как «я» или чистое самосознание. Я, правда, обладаю понятиями, т. е. определенными понятиями, но «я» есть само чистое понятие, которое как понятие достигло наличного бытия. Поэтому, если я напоминаю об основных определениях, составляющих природу «я», то я имею право предполагать, что напоминаю о чем-то знакомом, т. е. привычном для представления. Но «я» есть, во-первых, это чистое, соотносящееся с собой единство, и оно таково не непосредственно, а только тогда, когда оно абстрагирует от всякой определенности и всякого содержания и возвращается к свободе безграничного равенства с самим собой. Взятое таким образом, оно есть всеобщность – единство, которое лишь через то отрицательное отношение, которое выступает как абстрагирование, есть единство с собой и вследствие этого содержит в себе растворенной всякую определенность. Во-вторых, «я» как соотносящаяся с самой собой отрицательность есть столь же непосредственно единичность, абсолютная определенность, противопоставляющая себя другому и исключающая это другое, индивидуальная личность. Указанная абсолютная всеобщность, которая непосредственно есть равным образом и абсолютная единичность, и такое в-себе-и-для-себя-бытие, которое безоговорочно есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь через единство с положенностью, составляют как природу «я», так и природу понятия; в том и в другом нельзя ничего постигнуть, если не мыслить указанных обоих моментов одновременно и в их абстрактности, и в их совершенном единстве.
Когда, как это обычно принято, говорят о рассудке, которым я обладаю, то под этим понимают некоторую способность или свойство, находящееся в таком отношении к «я», в каком свойство вещи находится к самой вещи, – к некоторому неопределенному субстрату, который не есть истинное основание своего свойства и то, что определяет его. Согласно этому представлению, я обладаю понятиями и понятием точно так же, как я обладаю сюртуком, цветом и другими внешними свойствами. Кант пошел дальше этого внешнего отношения рассудка (взятого как способность понятий) и самих понятий к «я». К глубочайшим и правильнейшим взглядам, находящимся в «Критике разума», принадлежит взгляд, признающий, что единство, составляющее сущность понятия, есть первоначально-синтетическое единство апперцепции, единство «я мыслю» (des: Ich denke) или самосознания. Это положение образует собой так называемую трансцендентальную дедукцию категорий; но указанная дедукция издавна считалась одной из труднейших частей кантовской философии – несомненно, не почему-либо иному, как потому, что она требует от нас, чтобы мы пошли дальше голого представления об отношении, в котором «я» и рассудок или понятия находятся к какой-нибудь вещи и ее свойствам или акциденциям, – чтобы мы перешли к мысли. Объект, говорит Кант («Критика чистого разума», стр. 137, 2-е изд.), есть то, в понятии чего объединено многообразие некоторого данного созерцания, а всякое объединение представлений требует единства сознания в их синтезе. Следовательно, это единство сознания есть то, что одно только и составляет отнесение представлений к некоторому предмету и, стало быть, их объективную значимость, и то, на чем покоится сама возможность рассудка. От этого единства Кант отличает субъективное единство сознания, единство представления – вопрос о том, сознаю ли я некоторое многообразное как одновременное или как последовательное, что, дескать, зависит от эмпирических условий. Напротив, принципы объективного определения представлений должны быть, по Канту, выведены исключительно только из основоположения трансцендентального единства апперцепции. Посредством категорий, представляющих собой эти объективные определения, многообразие данных представлений определяется так, что оно приводится к единству сознания. Согласно этому учению, единство понятия есть то, через что нечто есть не голое определение чувства, созерцание или голое представление, а объект, каковое объективное единство есть единство «я» с самим собой. Постижение какого-либо предмета состоит в самом деле не в чем ином, как в том, что «я» усваивает себе этот предмет, пронизывает его и приводит его в свою собственную форму, т. е. во всеобщность, которая есть непосредственно определенность, или в определенность, которая есть непосредственно всеобщность. В созерцании или даже в представлении предмет есть еще нечто внешнее, чуждое. Через постижение то в-себе-и-для-себя-бытие, которым он обладает в процессе созерцания и представления, превращается в некоторую положенность; «я» пронизывает его мыслительно. Но лишь в том виде, в каком он есть в мышлении, он впервые есть в себе и для себя; а в том виде, в каком он выступает в созерцании или в представлении, он есть явление; мышление снимает ту его непосредственность, с которой он сначала предстает перед нами, и делает его, таким образом, положенностью; но эта его положенность есть его в-себе-и-для-себя-бытие или его объективность. Этой объективностью предмет, стало быть, обладает в понятии, и последнее есть то единство самосознания, в которое он был вобран; его объективность или понятие само есть поэтому не что иное, как природа самосознания, и не обладает никакими другими моментами или определениями, кроме тех, какими обладает само «я».
Согласно этому то обстоятельство, что для того, чтобы познать, что такое понятие, мы напоминаем о природе «я», оправдывается одним из главных положений кантовской философии. Но и наоборот, для этого необходимо, чтобы предварительно было постигнуто понятие «я» так, как оно было только что изложено нами. Если остановиться на голом представлении о «я», как оно предносится нашему обычному сознанию, то «я» есть лишь простая вещь (именуемая также и душой), которой понятие присуще как некоторое достояние или свойство. Это представление, не дающее понимания ни «я», ни понятия, не может служить к тому, чтобы облегчить понимание понятия или приблизить к нему.
Вышеприведенное учение Канта содержит в себе еще две стороны, касающиеся понятия и делающие необходимыми некоторые дальнейшие замечания. Во-первых, ступени рассудка у Канта предпосланы ступени чувства и созерцания; и одно из существенных положений кантовой трансцендентальной философии состоит в том, что понятия без созерцания пусты и что они обладают значимостью исключительно только как соотношения данного в созерцании многообразия. Во-вторых, Кант указывает на понятие как на объективное в познании и тем самым как на истину. Но, с другой стороны, понятие признается у Канта чем-то только субъективным, из чего нельзя выколупать реальность, под которой, ввиду того что она противопоставляется Кантом субъективности, следует разуметь объективность; и вообще, понятие и логическое объявляются у Канта чем-то только формальным, которое, ввиду того, что оно отвлекается от содержания, не содержит в себе истины.
Что касается, во-первых, указанного отношения рассудка или понятия к предпосланным ему ступеням, то все зависит от того, какая наука занимается определением формы этих ступеней. В нашей науке, как чистой логике, эти ступени суть бытие и сущность. В психологии рассудку предпосылаются чувство и созерцание, а затем вообще представление. В феноменологии духа, как учении о сознании, мы совершили восхождение к рассудку по ступеням чувственного сознания, а затем по ступеням восприятия. Кант предпосылает ему лишь чувство и созерцание. В какой мере эта лестница, прежде всего, неполна, это он уже сам дает понять тем, что присоединяет в виде приложения к трансцендентальной логике или учению о рассудке еще рассуждение о рефлективных понятиях, – область, лежащую между созерцанием и рассудком или между бытием и понятием.