Непостижимое
Шрифт:
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возможный и адекватный ответ на вопрос о «трансцендентности» или «имманентности» духа в отношении души. Согласно принципу антиномистического монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Дух и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие сказать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекватно существа отношения, т. е. что дух ни трансцендентен, ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительность» всех логических определений – в данном случае категорий «трансцендентности» и «имманентности» – и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями – в сфере здесь именно «не исключенного третьего».
Чрезвычайно существенно не только в принципе признать необходимость этого несказанного трансрационального синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или – точнее – беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откровение. Как уже сказано, осознавая
В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая «внутренняя» глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, – есть сфера, в которую мы проникаем, уже переходя за границы нашего субъективного «я» как такового. Момент «есмь» самосознания «я есмь», самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это «есмь» – именно там, где оно открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объективная реальность, – есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне трансцендентной реальности. «Есмь» есть не «внутреннее состояние» меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это имеет силу в отношении «я есмь» к реальности как всеединству, и так же в его отношении к «ты еси», это имеет силу и в моем отношении к той модальной форме бытия, которая в качестве «духовной реальности» есть внутренняя основа моего «есмь», дарует ему актуальную реальность, объективность в смысле «значимости». Здесь имеет силу положение, что только в «духе» (в «логосе») – жизнь и что существо жизни есть «свет».
Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что – как это особенно убедительно показывает Достоевский – всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил – именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность – сверхчеловечность и бесчеловечность – этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном, соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное начало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий животворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас «светлых» и «темных» сил, наше сердце становится, как говорит Достоевский, «полем битвы» между «дьяволом» и Богом.
В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между духом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее откровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметной реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъекта какой-либо реальностью, противостоящей или предстоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом переживании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрытие в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной силы или ее обращенного к нам «призыва». Но характер откровения не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как оно образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явственное откровение чисто трансцендентной реальности другому (именно «мне»), как оно дано в откровении «ты». Способ откровения духовного бытия стоит как бы посредине – опять-таки в трансрациональном промежутке – между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно и самооткровение самому себе, и откровение трансцендентной реальности мне – или, как только что указано, ни то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия «мы», который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в себе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно поэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью «я сам» – хотя она переживается в интимнейшей близи к «я», как бы в глубине последнего и как-то сливается с ним в одно целое – и, с другой стороны, не носит на себе ясно выраженных черт «ты», хотя она испытывается как «голос» во мне, как «призыв», обращенный ко мне, и иногда сознается – по образу сократовского «демона» или «ангела-хранителя» – в форме чего-то «ты-образного». Но духовная реальность не есть и чистое «оно» в смысле безличной глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого «четвертого лица», которое находилось бы где-то в промежутке между «я», «ты» и «оно» (тогда как «он» есть, как мы уже знаем, лишь «ты», погруженное в стихию «оно»), – примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своеобразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотношением между «духом» и непосредственным самобытием.
4. Тайна личности
Изложенное соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосредственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуединство «непосредственности» и «самости». Но существенно в нашей нынешней связи, что связь «душевного» как непосредственного самобытия с «духом» проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем «самостью» (через «я сам»). Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия – на «самость» – и открывается как сила, привлекающая к себе нашу «самость» и действующая в ней или через нее. Простирая мою «самость» как бы навстречу духу и держа ее открытой для него, – более того, переживая при этом саму «самость» – меня самого – уже как-то «духовным» или «духоподобным», я тем самым открываю возможность для проникновения «духа» в «душу» и слияния их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться – т. е. замкнуть мою «самость» мирному внедрению в нее духовной реальности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною, моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в нем начало «самости». «Самость» есть как бы «дверь» для вхождения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изумительная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входит в овчарню через «дверь», которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь «пролезает» в овчарню «инде», как вор и разбойник, и остается для овец «чужим». [105] Но и эта темная сила, которая «пролезает инде», достигает своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей «самостью».
105
Ин. 10: 1–6.
Таким образом, инстанция «самости» по своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так – одним из этих двух способов – духовное сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными в пределах простого единства «самости» все же различать некую двойственность. «Самость» в качестве «двери» для духовного, значимого в себе бытия, – в качестве носителя, представителя и уполномоченного «духа» – выступает под именем «высшего», «духовного» я, как нечто противоположное «самости» в ее функции самовольного руководителя нашей субъективности, нашей чистой «душевности»; и эта последняя, чисто «душевная» самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой позиции, столь же слепо-«неосновательной», безосновной, беспочвенной, внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом основана таинственная способность человека – единственный подлинный признак, отличающий его от животного, – соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.
Эта высшая, духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, – начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.
Эту высшую инстанцию самости – и, тем самым, личность – имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. Ибо в самой безосновности, беспочвенности, субъективности его непосредственного самобытия, его чистой «душевности» уже непосредственно содержится – как уже было указано – свидетельство инстинной основы – того, что в себе правомерно и значимо. Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т. е. «духовной» основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной «самостью» – личностью.
Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы. Здесь мы в другой форме опять видим действие трансрационального принципа антиномистического монодуализма. Личность – то, что составляет последнее, исконное единство нашей душевной жизни, как бы ее субстанциальную форму, – дана нам лишь через посредство двойственности – двойственности, которую должен был признать даже столь натуралистически мыслящий исследователь, как Фрейд, различая в составе «я» простое «я» от «сверх-я» или идеального «я». [106] Самое внутреннее в нашей внутренней жизни, т. е. наиболее имманентное в нас, осуществляется и состоит лишь в имманентном трансцендировании через чисто имманентную душевность.
106
Речь идет о теории З.Фрейда, как она была изложена в его работе «Я» и «Оно» (1923). См.: Франк С.Л. Психоанализ как миросозерцание. / Путь. 1930. № 25. С. 22–50.
В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что мы переживаем как наше я. Мы описали, как момент «я» возникает лишь в отношении «я-ты», и рассмотрели в этой связи те естественные возражения, которые возникают в нас как бы сами собой против этого положения. К сказанному там мы можем присоединить теперь указание на еще один источник, из которого рождается неколебимая наша уверенность в чисто «внутреннем», самодовлеющем характере нашего «я». «Я» действительно есть «внутренняя» инстанция нашей жизни, но лишь поскольку оно есть личность, т. е. поскольку оно, трансцендируя во-внутрь, стоит в отношении к духу и причастно духу. Если духовное бытие и не есть «ты», оно все же есть откровение чего-то «иного», трансцендентного в измерении нашей «глубины», нашего «внутри», и именно в этой встрече с трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я». С этим связано еще нечто иное. «Бытие-у-самого-себя», образующее существо истинной свободы, лишь там впервые осуществляется в полной своей значимости, где «самость» покидает саму себя и укореняется в чем-то ином, высшем. Ибо тут речь идет уже не о свободе чистой непосредственности, которая берет в плен нашу самость, и не о свободе через самоопределение, которая всегда предполагает внутреннюю борьбу и, тем самым, несвободу, а об истинном, окончательном освобождении, которое состоит в том, что «самость» вообще жертвует собой в плане своей субъективности, растворяется в самодовлеюще значимом и лишь этим становится причастной «реализующей», дарующей подлинную реальность силе подлинно значимого бытия и находит для себя неколебимо твердую почву. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». [107]
107
Ин. 8: 32.