Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

Забужко Оксана Стефанивна

Відай, є й певний самоохорончий інстинкт у тому, що колоніальна культура вперто завішувала «дзеркало» Українчиного міфа запиналом фальшивих ідеологем (чи, за метафорою адвоката Мартіана, — «затемняла кришталь» власним віддихом). Час поглянути в нього на себе-сьогоднішніх — продовжмо цитату — «при холоднім світлі». Тож підсумуймо свої здобутки перед цим заходом на останній круг нашої подорожі. Маємо міф української лицарської спільноти, пам'ять про яку вже затерлася як на свідомому, так і на чуттєвому рівні, — міф, наскрізь пронизаний трагічним розуміннням того, що саме так воно й станеться, і не менш трагічним при тому відчуттям метафізичної нескорености(емблематично — отим самим, цитованим і перецитованим без особливого вникання в смисл: «Ні! Я жива! Я буду вічно жити!»). Залишається з'ясувати — як, за якою логікою внутрішньогорозвитку в українській культурі, — котра у своїй модерній якості зусиллями цієї самої спільноти ж і творилася! — зміг відбутися такий фатальний розрив із її системою цінностей, що всі її «заповіти» буквально через одне покоління вже зробилися невідчитні.

Іншими словами, маємо зрозуміти національну версію «бунту мас» — «українського Дон Жуана», який за своєю «особливою відповідальністю за долю народу» так і не помітив, як утратив «обручку Долорес» — санкцію Дами-Душі, або ж віками присутнього в українській культурі під різними іменами жіночого лику Святої Трійці — Духа-Руах, «Скорбної Матері» (П. Тичина), «Пані Смутку» (Б.-І. Антонич), покровительки вкраїнського воїнства, Notre Dame d'Ukraine.

VIII. Наша Славна Жірондистка: релігійна альтернатива в секулярну добу. Вступ до історії хамократії

Який ми гріх вчинили проти Духа,

що він зламав свій заповіт великий,

той, взятий з бою волі, заповіт?

Леся Українка. І ти колись боролась, мов Ізраїль…

Для початку, «звірмося з мапою» — кинувши взагальнюючий погляд на пройдений нами шлях і визначивши собі тим орієнтири для дальшого просування нашим «постколоніальним маршрутом». Насамперед, маємо твердо пам'ятати, що лицарство — це феномен європейської культури. Хоча гностична містика, яка, під християнським

покровом, забезпечила йому духовну леґітимацію (статус «релігії-в-собі»), і прийшла зі Сходу, однак окремої касти ж е р ц і в - в о ї н і в східні цивілізації не знали: «браміни» й «кшатрії», кажучи в індійських термінах, були там розділені неперехідним бар'єром. Тільки на європейському ґрунті, при «цесару Отоні» (як писали наші інтелектуали барокової доби [726] ), склалися умови, в яких, у кінцевому підсумку, зміг відбутися їхній історично унікальний синтез. Специфіка європейської шляхти порівняно з аристократіями інших відомих нам суспільств тим і зумовлена, що ця шляхта великою (хоч і не винятковою) мірою формувалася саме з історичного лицарства, — і це на століття наперед визначило її «етос» і «ерос». Це про неї А. де Токвіль мав усі підстави написати, що «шляхта не тільки у своєму середовищі виховує мужні звичаї, а й своїм прикладом посилює їх також у інших класах», — і застерегти, що «зниклу шляхту ніким не можна замінити, й вона ніколи не може відродитися» [727] .

726

«Гісторія о цесару римськом Отоні» з рукописного збірника 1660 р. належить акурат до того пласту лицарської пізньосередньовічної літератури, яким була напхана й книгозбірня Дон Кіхота, — і який на українському ґрунті досі лишається майже недослідженим (як виняток див.: Деркач Б. А. Перекладна українська повість XVII—XVIII ст.— К.: Держлітвидав України, 1960).

727

Токвіль А. де. Давній порядок і революція. — С. 102.

Перероджуватися, потроху міняти «мужній» лицарський обладунок на пудрену перуку рококо, європейська шляхта почала під кінець Ренесансу. Десь від XVI—XVII ст., «під впливом доцентрових сил епохи абсолютизму» [728] , дух «святого воїнства» помалу відступає з переднього кону історії, витіснений духом придворного «політесу» з супровідним йому просвітницьким раціоналізмом, — утрачає свою політичнопровідну роль і «розтікається» по європейському культурному ландшафту вшир, «підшкірно», десятками й сотнями не завжди відразу й примітних русел і каналів, один із яких — український — і склав сюжет цієї книжки.

728

Scaglione A. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, and Courtesy From Ottoman Empire To The Italian Renaissance.— P. 11.

Тим часом «на поверхні» історія культури розгорталася за іншим сценарієм, далеко не байдужим для доль лицарського «підпілля». Саме оту пізню, абсолютистську придворнуверсію європейської культури — « дворянську» (від франц. courtoisie) — «верхнім зрізом» імпортував у свою імперію — попросту «переніс по мапі», як «грецький портик на широту тундри» [729] , — Петро І у якості стандарту, за котрим мусила модернізуватись («просвіщатись») російська еліта, — щ'o вона, в історично стислі строки (як у XX ст. сталінську «індустріалізацію»!), і виконала. Знадобилося ще два століття (поодинчих «інсайтів», як-от П. Чаадаєва з його розпачливими «Філософічними листами», не рахую), перш ніж у її найосвіченішому прошарку змогла розвинутися свідомість того, які загрозливі «механізми сповільненої дії» несла в собі така «культурна революція». «Нині нерідко забувають, — делікатно тлумачив співвітчизникам С. Булґаков у 1909 p., — що західноєвропейська культура має релігійне коріння, принаймні наполовину побудована (незрозуміло тільки, чому саме «наполовину», і як вдалося відміряти? — О. З.) на релігійному фундаменті, закладеному середньовіччям і реформацією. <…> Дерево європейської культури й досі, навіть незримо для очей, живиться духовними соками старого релігійного коріння. Цим корінням, цим здоровим історичним консерватизмомі підтримується міцність цього дерева <…>. Наша інтеліґенція у своєму західництві не пішла далі зовнішнього засвоєння найновіших політичних і соціальних ідей Заходу (а вона й не могла піти — бувши, як сама про себе визнає, «творінням Петровим»! — О. З.). <…> Спочатку було варварство, а потім возсіяла цивілізація, тобто просвітництво, матеріалізм, атеїзм, соціалізм, — от нескладна філософія історії середнього російського інтеліґентства (і радянського, відповідно, так само: вся радянська освіта будувалася виключно на цьому підході. — О. З.). <…> Через це розривається зв'язок часів у російській освіті, і цим розривом духовно хвора наша батьківщина» [730] (курсив мій. — О. З.).

729

Це порівняння належить Й. Бродському: у своїй мандельштамознавчій розвідці «Дитя цивілізації» він влучно схарактеризував культурну місію Петербурґа як «переклад» — «Європи» на «Росію» (див.: Brodsky J. Less Than One. Selected Essays.— New York: Farrar, Strauss&Giroux, 1988. — P. 130).

730

Булґаков С. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. — Сб. статей о русской интеллигенции; Из глубины. — Сб. статей о русской революции. — Москва: Изд-во «Правда», 1991. — С. 40—42.

Це продіагностовано досить точно, тільки, на жаль, запізно: поїзд «петербурзького періоду російської історії» на час появи «Віх» уже невідворотно летів у прірву, намічену акурат тим самим «розривом», і в суспільстві не було сили, яка б могла його зупинити, — російська інтеліґенція, народницька й марксистська (тут, скажу за В. Леніним, «не треба двох слів — це одне й те саме»), сиділа в цьому поїзді за машиніста, а насущно потрібному на таких переломах «для страхування» від хаосу руїни «здоровому історичному консерватизмові», — тому, що його ми виявили в наших «українців», — у російській культурі взятися не було звідки: шляхти, у європейському розумінні, в Росії не було, — в ній було тільки « дворянство», аристократія історично молода і суто світська(«В Росії не було справжніх аристократичних традицій» [731] , — скаже потім Н. Бердяєв), у чиєму спадковому «активі» можна було, за Л. Толстим, нарахувати максимум «три-чотири» покоління людей, освічених і незалежних одночасно [732] . Для виконання духовно-охоронноїфункції, «ліквідації розриву», тобто для того, щоб, за Токвілем, стати «точкою опори в суспільному організмі», такої скупої традиції було рішуче замало. Центр духовної ваги змістився на інтеліґенцію — з якнайдоречнішим у цьому випадку епітетом «революційну», чиє призначення було не «скріпляти», а цілком навпаки — «розхитувати».

731

Бердяев Н. Самопознание. Москва: Книга, 1991. — С. 30.

732

В «Анні Карєніній» цю думку — кого можна, а кого ні вважати аристократом, — висловлює Лєвін, alter ego автора, у розмові з Облонським (NB: у жодній із країн «старої» аристократії подібна дискусія не могла б відбутися!): «Ти вважаєш Вронського аристократом, а я ні. Чоловік, чий батько виліз із нічого пронозливістю, мати бог зна з ким не в'язалася… (а саме це й є головний резерв імперської еліти — «служиві дворяни»! — О. З.). Я вважаю аристократом себе й людей, подібних мені, які в минулому можуть вказати на три-чотири покоління родин, які стояли на вищому ступені освіти (це значить — від петровських реформ: рівно стільки налічує історія російської освіти. — О. З.) <…>, і які ніколи ні перед ким не паскудилися, ніколи ні від кого не залежали (читай, жили з землеволодіння, не пошукуючи кар'єри, — тут Л. Толстой виступає предтечею В. Липинського, котрий відносив цей прошарок, укупі з селянами, до одного класу «хліборобів». — О. З.)…». Це найкраще викладений маніфест російської аристократії, — тільки що на той час (1870-ті pp.) вона вже не мала жодних шансів стати «історичним гравцем» хоч би й «на других ролях».

Тут потрібне пояснення. Кожному школяреві відомо, що «інтеліґенція», в соціологічному розумінні, — поняття російське. Тільки при тому зазвичай забувають додати, що як така вона являє собою вимушений « продукт історичного дефіциту» — покликаний компенсувати в російському суспільстві (де держава, як сім біблійних худих корів, пожирала всі громадські інститути й найсильнішою «точкою опори» було імперське чиновництво) не що інше, як с л а б і с т ь і н е с а м о с т і й н і с т ь т р а д и ц і й н и х е л і т — політичної, культурної й релігійної водночас, «одним пакетом». Характерно, що до такого простого висновку про себе (А. Валіцький, наприклад, відпроваджується від нього як від самоочевидного загальника, що з погляду соціології навіть особливих коментарів не потребує!) сама російська інтеліґенція у своїх саморефлексіях — не раз і філософськи глибоких, і істинно трагічних — ніколи до кінця «не додумувалася», щоразу гальмуючи перед якимось неподоланним психологічним бар'єром і так і не наважуючись визнати себе прямим породженням того самого «розриву часів», що його наївно мріяла зліквідувати (видно, таки не можна витягти себе самого з болота за волосся!). «Додумав» «за неї», на початку 1920-х pp., В. Липинський. Дитя шляхетської культури (української «аристократичної контрреформації») і останній «лицар без страху й догани» в українській політиці, на час революції він застав цей тип, що його назвав «політикуючою інтеліґенцією», уже широко розпростореним і на вкраїнському ґрунті — і дав йому пронизливо точну соціокультурну характеристику. Інтеліґенція «здеклясована», писав він, — читай, по-російському збірна: з «духовенства, збанкрутованого дворянства, селянства, міщанства, всякого „разночинства“» (де єдиним спільним знаменником тільки й може бути, що «студент» [733] !), — без катастрофічних наслідків

не може кандидувати на «провідну, об'єднуючу і організуючу» суспільну групу, на універсальну еліту, — з тієї простої причини, що вона і всередині себе живе (економічно) не з консолідації, а з диференціації(чим її більше, тим гостріша її внутрішня конкуренція, «партійність» і «гуртківщина», те, що Леся Українка називала, на французький лад, «котерійністю»), і не посідає найголовнішої якости «суспільного магніта» — точки опертя в собі самій, якою може бути тільки «спільна традиція», своя, історично вироблена культура, в широкому сенсі слова, — як «сума певних суспільних вартостей — що <…> в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи найкращими» (NB: у росіян до цього останнього діагнозу найближче підійшов С. Франк, і навіть мало не в тих самих термінах [734] , тільки в історичний анамнез і він не вдавався). Питоме середовище інтеліґенції, її modus vivendi — це, за В. Липинським, власне й є « розривзі всякою зборною громадською традицією. Ніякого одідиченого досвіду, ніяких одідичених цінностей: все можна й треба пробувати і при тім нема нічого до страчення» [735] (курсив мій. — О. З.). Через цю-то історичну несамостійність, ціннісне «безґрунтянство» цей тип інтеліґенції фатально-неуникненно й приречений на «народництво», — гейби тобі Українчин Дон Жуан на жіноцтво (те саме «тиражування» в «слабших» власного «розриву» в таємній надії підпасти «під сильнішого»!): «„Йти з народом“ — ось її (інтеліґенції. — О. З.) теорія; „йти за народом“ — ось її практика» [736] . Іншого raison d'^etre, моральної леґітимації у власних очах вона просто не має.

733

«Студент» як загальне жандармське звертання до інтеліґента увійшло в обіг під час революції 1905 p. (пор. однойменне оповідання В. Винниченка). Показова тут доля пародійного віршика, яким Достоєвський у «Бісах» глузував із «народовольців», — «От Москвы и до Ташкента / С нетерпеньем ждут студента»: читачами 1870-х він був без іронії сприйнятий за добру монету й навіть використовувався в прокламаціях (!).

734

Пор.: «…російському інтеліґентові чуже і почасти навіть вороже поняття к у л ь т у р и», те, «що вже органічно вкоренилось у свідомості освіченого європейця» — «як с у к у п н о с т и з д і й с н ю в а н и х у с у с п і л ь н о - і с т о р и ч н о м у ж и т т і о б ' є к т и в н и х ц і н н о с т е й» (Франк С. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи. — С. 176—177). Ідея самоцінности культурирадянській свідомості так само чужа, і навіть сучасному українському політикуму треба пояснювати, « для чого», для яких «практичних» цілей потрібна суспільству культура, — найпевніша «родова пляма» російського колоніалізму.

735

Липинський В. Листи до братів-хліборобів про ідею і орґанізацію українського монархізму // Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 489.

736

Там само. — С. 491.

Це дуже добра соціальна діагностика, і, як побачимо далі, вона напрочуд ефективно пояснює долю і російської, й радянської, й пострадянської інтеліґенції аж до дня сьогоднішнього. У Європі виокремлення прошарку професійних виробників ідей — «інтелектуалів» — відбувалося за іншою логікою — того самого «здорового історичного консерватизму», поступової модернізаційної асиміляції традиційних цінностей, і тільки там, де відбувався дійсний «розрив» зі шляхтою(як-от у Франції під час революції), les gens des lettres перебирали на себе роль і «політикуючого духовенства» також (недарма сьогодні з тою самою гордістю, з якою росіяни кажуть, що «інтеліґенція — слово російське», у Франції Б.-А. Леві при кожній нагоді освідчує, що «інтелектуал — поняття французьке»). Моє завдання — показати, що прихована драма української культури XX ст. полягає в тому, що сформований XIX ст. є в р о п е й с ь к и й т и п і н т е л і ґ е н ц і ї, п о р о д ж е н и й к о з а ц ь к о - ш л я х е т с ь к о ю т р а д и ц і є ю, — наша мазепинська «локальна спільнота» «лицарів Святого Духа», — був, задовго до свого фізичного знищення, до «Сивашів і Перекопів», силою внутрішньої інерції колоніального розвитку витіснений із суспільно авторитетної позиції і н т е л і ґ е н ц і є ю р о с і й с ь к о г о т и п у — «народником»-«безґрунтянином»(не має значення, як писав В. Липинський, що окремі представники цього типу самі собою могли бути «дуже цивілізовані, учені і освічені» [737] , — все одно вони залишалися «людьми розриву»), — і що саме по цьому типу (з певними колоніальними модифікаціями, з поправкою на «місцеві умови») українська інтеліґенція й пішла відтворюватись надалі. По ньому ж вона відтворюється і в пострадянську добу, коли на місце Його Величности Народу (на правах риторичної фігури зацілілого й досі, навіть в академічних дискурсах!), ґорьковського провербіального «народушка», котрий «суть Бог», заступив Його Величність Ринок (далі ми пересвідчимося в абсолютній логічності такої заміни). Перефразовуючи С. Булгакова, можна сказати: хвороба українського духа є хвороба української інтеліґенції — компенсаторного, на російський зразок, «продукту історичного дефіциту», породженого циклічно репродукованим «розривом часів».

737

Там само. — С. 489.

Першим, хто це побачив і забив на сполох, був М. Хвильовий. Весь його «національно-культурний проект» зі ставкою на Куліша з Драгомановим [738] («Ми <…> ведемо свою родословну від Куліша»), — вся його війна з «червоною Просвітою», котра «весь час стежить за дириґентською паличкою російського „діда-шестидесятника“» [739] , та його, як сказали б наші професори, «кипуча ненависть до народництва як явища», — це сукупність блискучих культурологічних інтуїцій, що в сумарному висліді зводяться нестак до найчастіше цитованого (зазвичай без розуміння контексту й підтексту) «Геть від Москви!», як до концептуально куди важливішого гасла — «Дайош інтеліґенцію!», тобто українську інтеліґенцію європейського, а не російського типу, — у середині 1920-х ця альтернатива ще була видимою. На такий концептуальний рівень наша інтеліґентська саморефлексія звідтоді більше не піднімалася, — зайвий, між іншим, знак, що «російська модель» перемогла: витягти себе з болота за волосся вже не було шансів. Найцікавіше і культурно найпродуктивніше в наших шістдесятниках (XX, а не XIX ст.!) — це нестак те, що з них увійшло в шкільні програми («ґорьковська» дидактика на кшталт «Коли в людини є народ, тоді вона уже людина» [Л. Костенко] може нині становити вже хіба суто історико-літературний інтерес, як і сам Ґорький), — як те, що після «розстріляного Відродження» вони були першим (а заразом і останнім!) поколінням української інтеліґенції, яке, хай не до кінця усвідомлено, — радше тугою, ніж думкою, — відчувало «розрив часів» як свою хворобу, було, без перебільшення, хворе розривом— і, як уміло, поривалося його «направити». Недарма саме серед шістдесятників, уперше після «пражан» і Донцова, з'являється й невикривлений погляд на Лесю Українку: «Апологія лицарства й духового аристократизму становить чи не суть її неоромантизму» [740] , — напише потім Є. Сверстюк, — і він-таки впізн'aє в ній і пряму «спадкоємницю» козацько-лицарської традиції, чиїм «духом» вона «добудовувала <…> ту середньовічну ланку, якої нам бракує» [741] . Очевидна річ, щоб здобутися на такий погляд, треба мати у своєму ціннісному репертуарі вже далеко не самого тільки «Богушка-народушка» (взагалі, дуже характерно, що з шістдесятників «подолали народництво» — читай, культурно дерадянізувалися— тільки ті, хто пройшов у своєму розвитку через релігійний досвід).

738

Драгоманова-полеміста поза сумнівом варто долучити до попередників Хвильового, який у своїх памфлетах невипадково згадує і «Чудацькі думки…», і «Листи на Наддніпрянську Україну», — вплив таки відчутний, і в стилі, і в способі арґументації (ця тема ще чекає своїх дослідників — навіть Ю. Шевельов її оминув, див. його: Лет Ікара (Памфлети Миколи Хвильового) // Пороги і запоріжжя. — Т.2. — С. 136—184).

739

Хвильовий М. Думки проти течії// Хвильовий М. Твори: У 2 т. — К.: Дніпро, 1990. — Т. 2. — С. 475.

740

Сверстюк Є. Українська література і християнська традиція// Сверстюк Є. На святі надій: Вибране. — К.: Наша віра, 1999. — С. 245.

741

Сверстюк Є. Я любила віклицарства // Сверстюк Є. Блудні сини України. — С. 195.

У V розділі я вже провела історико-соціологічне розмежування між українським і російським народництвом XIX ст. за генезою, суб'єктом і об'єктом, попередивши, що аґлютинація їх, а точніше, розчиненнянашого автентичного («кирило-мефодіївського») народництва в російському припадає на кінець XIX ст. Саме тоді остаточно утверджується в культурних правах той переможний тип «українського народника», емблематичного «мужицького інтеліґента» у вишиваній сорочці як еквіваленті студентської «косоворотки», з «Кобзарем» під пахвою для національної ідентифікації й Пушкіним, Чернишевським та Марксом (останнім, звісно, в російському перекладі) — для «загальноосвітньої», — який в уяві пересічного випускника вищої школи й досі накриває одною шапкою всіх українських діячів «дожовтневої доби» поспіль, роблячи їх сливе нерозрізняльними: як єхидно коментував Ю. Шевельов — «Хіба ж не всі любили народ? Хіба не всі змагалися за щастя трудящих мас? Хіба не всі прагнули визволення поневоленої батьківщини?» [742] . Тепер, після того, як ми ближче познайомилися з первісним ядром українського руху — лицарською «локальною спільнотою» — можемо, нарешті, продовжити «лінію розмежування» і на сферу власне чуттєву, наш головний предмет, — і розрізнити в культурі тотального(і це правда!) «демократизму» й «народолюбства» два рівнобіжні, «сурядні», паралельно співіснуючі інтеліґентські психокомплекси. Час здати собі справу з того, що демократизм буває різний, і «любити народ» можна також по-різному.

742

Шерех Ю. На риштованнях історії літератури// Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 364.