Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
Шрифт:
283
ФЭН ЮЛАНЬ и др.), Стэнфордский исследовательский институт (центр исследования политики обучения под руководством У. Харме- на), Американская академия искусств и наук, Комиссия-2000 (под руководством Д. Белла) и др. Лит.: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1995; Белявский Л. В., Лисичкин В. А. Тайные предвидения. Прогностика и будущее. М., 1977; Бестужев-Лада И. В. Прогнозное обоснование социальных нововведений. М., 1993; Он же. Социальное прогнозирование. Особенность и принцип. М., 1997; Он же. Россия накануне XXI века, 1904—2004: от колосса к коллапсу и обратно. М., 1997; Он же. Нормативное специальное прогнозирование: возможные пути реализации целей общества. Опыт систематизации. М., 1998; ТоффлерО. Футурошок. СПб., 1997; BellD. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y, 1976; Idem, BouldingK. The Meaning of the Twentieth Century: The Great Transition. N. Y., 1964; Brzezin- skiZ. Between two Ages: America's Role in the Technotronic Era. N. Y, 1970; Harman W. The Coming Transformation.— «Futurist», 1977, N 4; Idem. An Incomplete Guide to the Future. San Francisco, 1976; Kahn Я., Wiener A. I. The Year 2000: A Framework for Speculation on the next 33 Years. N. Y, 1967; Kahn H. The next 200 Years. N. Y, 1976; Falk R. A. A Study of Future World. N. Y, 1974; Mc Hale J. The Future of the Future. N. Y, 1969; Mendelovitz S. H. On the Creation of a Just World Order. N. Y, 1974; Picht G., Flechtheim О. К. Futurologie: Der Kampf um der Zukunft. Koln, 1971; PolakF. L. The Image of the Future. Amsterdam, 1993; Wager W. W. Building the City of Man: Outlines of a Wbrld Civilization. N. Y, 1971. И. И. Кравченко ФЭН ЮЛАНЬ (Фэн Чжишэн) (4 декабря 1895, Танхэ, провинция Хэнань — 26 ноября 1990, Пекин) — философ, историк китайской философии, представитель «нового конфуцианства». Получил образование в Пекинском университете (1915—18), с 1919 обучался в Колумбийском университете (США), где испытал влияние Дж. Дьюи, У. П. Монтегю и Ф. Дж. Э. Вудбриджа. В 1924 удостоен степени доктора философии. После возвращения в Китай работал в университете Цинхуа, в 1934 увидела свет его двухтомная «История китайской философии» (Чжунго чжэсюэши), переведенная впоследствии на английский язык Д. Бодде. В 1936—46 преподавал в Объединенном университете юго-запада в Куньмине, в этот период им была разработана философская концепция «нового учения о принципе» (синь лисюэ). В 1946—47, во время работы в университете Пенсильвании (США), с помощью Бодде написал на английском языке «Краткую историю китайской философии» (A Short History of Chinese Philosophy, 1947, рус. пер. 1998). С 1947 преподавал в Цинхуа, в 1952 переведен на философский факультет Пекинского университета, где и проработал до конца жизни. Заявил о переходе на позиции марксизма, в 1950—60-е гг. подвергался критике за свои прошлые воззрения и за призывы к унаследованию в условиях социализма «абстрактного» общегуманистического смысла конфуцианских понятий. В 1970-е гг., в период «культурной революции», присоединился к кампании по критике Конфуция, был советником «группы большой критики», созданной на основе Пекинского университета и университета в Цинхуа. Вернулся к научному творчеству в 1980-е гг., за последнее десятилетие жизни им была создана семитомная «История китайской философии в новой редакции» (Чжунго чжэсюэши синьбянь). В раннем творчестве Фэн Юлань ориентировался на поиск сходных черт и тенденций в культурах Востока и Запада. Выделял три общих направления в развитии человеческой мысли — «путь уменьшения [познаний]», характеризующийся аскетизмом, антиинтеллектуализмом и мистицизмом (Чжуан- цзы, Платон, буддистские мыслители, Шопенгауэр); «путь увеличения [познаний]», которому присущи рационализм, гедонизм и субъектный «эгоизм» (Ян Чжу, МоДи, Декарт, Бэкон и Фихте), а также оптимальный «срединный путь», позволяющий избегнуть крайностей двух предыдущих (Конфуций, Аристотель, неоконфуцианцы, Гегель). Исходил из противопоставления постоянно увеличивающей объем содержательных познаний науки и стремящейся к формализации и «пустоте» через уменьшение объема содержательных суждений философии. В 1930-е гг., подобно ХуШи, привнес в изучение истории китайской философии западную методологию, однако выступал против попыток последнего критически «ниспровергнуть» китайскую традицию. К 1940-м гг. Фэн Юлань начал уделять большее внимание социально-экономическим факторам в развитии китайской философии (ее связь с крестьянским менталитетом обусловила доминирование идей цикличности мирового процесса, идеализацию природы и кланово-семейных структур). Разрабатывая «новое учение о принципе», Фэн Юлань пытался реконструировать учение неоконфуцианской школы «ли сюэ» братьев Чэн — Чжу Си при помощи западных философских концепций. Учитывая аргументы неореализма и логического позитивизма против традиционной метафизики, Фэн Юлань хотел создать «самую философскую философию», не содержащую эмпирических высказываний и анализирующую исключительно мир идеальных абстрактных сущностей. Из единственной эмпирической предпосылки «нечто существует» Фэн Юлань выводил четыре формальных аналитических тезиса с соответствующими им переосмысленными «пустыми категориями» тгзадиционной китайской философии: если всякий существующий объект относится к определенному роду, то это дает возможность говорить о наличии определяющих родовую сущность вещи вневременных и вне- пространственных «принципах» (ли); материальное воплощение ли в индивидуальных объектах мироздания происходит при помощи лишенной собственных качеств «субстанции- пневмы» (ци); динамический аспект мироздания
284
ФЭН ЮЛАНЬ ства общего и единичного, снимая тем самым противопоставленность мира существующих вещей и мира идеальных сущностей. В конце жизни Фэн Юлань отказался от попыток соединения марксизма и китайской философии, объявив идеи Мао Цзэдуна «утопией» и «абсурдом», доказывал, что марксистская диалектика, которую он свел к тезису «вражда должна быть враждой до конца», необходимо уступит место китайской философии, настаивающей на примирении и разрешении противоречий. Соч.: Саньсунтан цюаньцзи (Поли. собр. соч. из Зала Трех Сосен), т. 1—9,11—14. Чжэнчжоу, 1985—94; Краткая история китайской философии, пер. с англ. Р. В. Котенко. СПб., 1998. Лит.: Ломаное А. В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М., 1996; Он же. Судьбы китайской философской традиции во второй половине XX в. Фэн Юлань и его интеллектуальная эволюция.— «Информационный бюллетень Института Дальнего Востока», 1998, № 1. А. В. Ломаное
Х
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (род. 26 июня 1929, Дюссельдорф) — немецкий философ, создатель теории коммуникативного действия. В конце 40-х — начале 50-х гг. изучал философию, психологию, историю, немецкую литературу, экономические науки в Геттингене, Цюрихе и Бонне (диссертация «Абсолютное в истории. О двойственности мысли Шеллинга», 1954, защищена у Э. Ротхакера в Бонне). Был ассистентом Т. Адорно во Франкфурте, в Институте социальных исследований. В книге «Структурные изменения общественности» (докторская диссертация, защищена в 1961 в Марбурге у В. Абендрота), выдержавшей около 20 изданий, Хабермас раскрывает специфику «структур общественности» в их открытости, гласности, в опосредовании взаимосвязей между государством и индивидами, в установлении многомерных коммуникаций людей на негосударственном уровне. По приглашению К, Левита и X. Г. Гадамера становится экстраординарным профессором Гейдельбергского университета. В 1964 занял во Франкфуртском университете кафедру, которую прежде возглавлял М. Хоркхаймер. В 1971—80 — один из директоров Института исследования жизненных условий (в Штарнберге, близ Мюнхена), в 1980—82 работал в Институте социальных наук им. Макса Планка; в 1983—94 — профессор университета во Франкфурте-на-Майне. Ведет обширную исследовательскую и педагогическую деятельность (в т. ч. лекции в США, странах Европы и Азии, в 1989 — в Москве). Автор множества работ. Основные из них — «Теория и практика» (1963); «К реконструкции исторического материализма» (1967); «К вопросу о логике социальных наук» (1977); «Запоздавшая революция» (1990); «Тексты и контексты» (1991); «Включение Другого. Основы политической теории» (1997). Испытав заметное влияние марксизма (особенно в ранней работе «Познание и интерес»), в дальнейшем Хабермас все более отходит не только от него, но и от неомарксистской критической теории общества, разработанной Франкфуртской школой, влияние которой сам Хабермас усматривал прежде всего в его «особом интересе к тем факторам, которые препятствуют социальной и культурной интеграции» (Kleine politische Schriften. Fr./M., 1981, S. 476). В работе «Проблема легитимации в позднем капитализме» Хабермас различает системный кризис (перепроизводство) и «кризис идентичности» (Identitatskrise), ведущий к нарушению социальной интеграции и личностной идентичности членов общества. «Основное противоречие капиталистической системы ведет к тому, что certis paribus либо экономическая система не производит в должной мере потребительских товаров, либо административная не осуществляет в требуемой мере рациональные решения, либо система легитимации не обеспечивает в должной мере генерализирующие мотивации, либо социокультурная система не генерирует в нужной мере смыслы, мотивирующие действия» (Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1982, S. 72). Еще до появления «Теории коммуникативного действия» (1981) Хабермас противопоставил инструментальному действию (сфера труда, оперирующая критериями эффективности) действие коммуникативное — такое взаимодействие (по крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Соответственно Хабермас различал рациональность инструментальную (понятие заимствовано у М. Вебера) и коммуникативную. В более поздних работах он выделяет четыре типа действия: стратегическое (частью его становится инструментальное действие), норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное. Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интеракциониз- мом» Дж. Мида. «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания... Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» (\brstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984, S. 591). Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности и личностной идентификации. Главную особенность развития человечества на рубеже 20 и 21 вв. Хабермас усматривает в том, что определенное облегчение эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массовой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мира мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действия. В последние десятилетия Хабермас активно участвовал в дискуссиях: о «модерне» и «постмодерне» (Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988: размежевание в истолковании культуры Нового времени с концепциями Хайдеггера, Лакана, Фуко, Деррида и др.), по проблемам либерализма и коммунитаризма (полемика с Дж. Роулзом, Р. Дворкиным и др.), по проблемам права, демократии, правового государства, административной власти, конституции. Хабермас подвергает критике отрыв административной власти от комму-
286
ХАЙДЕГГЕР никативного действия, от новых моральных норм, возникающих в обществе. «Либеральная архитектоника государства и общества» дополняется у Хабермаса тем, что наряду с государственной властью и централизующим воздействием рынка он выдвигает в качестве третьего (и преимущественного) источника общественной интеграции «солидарность, ориентирование общей воли» («Фактичность и значимость» — Faktizitat und Geltung, 1992), демократическое правовое государство толкуется им как «открытый проект», а демократия — как подвижное, оперативное понятие (Verfahrensbegriff der Demokratie). Вместе с К.-0. Апелем Хабермас еще в 70-х гг. предложил дополнить основанные на концепции Канта «монологические позиции» «автономистской», т. е. индивидуалистической, этики этической моделью коммуникативности и дискурса. В разрабатываемой Хабермасом этике дискурса, в которой «место категорического императива занимает опыт моральной аргументации» (Erlauterung zur Diskursethik. Fr./M., 1991, S. 12), он предлагает учитывать не только значимость твердых нравственных норм, но и степень возможной солидарности личностей, участвующих в дискурсе. В цикле докладов, прочитанных Хабермасом в Лондонском Королевском институте философии в 1997—98, он, полемизируя с различными концепциями аналитической философии (в частности, X. Патнэма и М. Дэммита), изложил проект широкомасштабного теоретического синтеза, включающего теорию языка и «речевой коммуникации» в целостную концепцию коммуникативного действия. Соч.: Theorie und Praxis. Neuwied—В., 1963; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1982; Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln. Fr./M., 1983; Die Neue Unubersichtlichkeit. Fr./M., 1985; Eine Art Schadensabwicklung. Fr./M., 1987; Nachmetaphysisches Denken. Fr./M., 1988; Die nachholende Revolution. Fr./M., 1990; Texte und Kontexte. Fr./M., 1991; Vergangenheit als Zukunft. Z., 1991; Die Einbeziehung des Anderen. Fr./M., 1997; в рус. пер.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1991, 1995. Лит.: HonnethA. Kritik der Macht. Fr./M., 1985; Horster R. Jurgen Habermas. Stuttg., 1991; Suiter A. A. Moderne und Kulturkritik. Jurgen Habermas und das Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996. ff. В. Мотрошилова ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (26 сентября 1889, Mec- кирх, ок. Шварцвальда — 26 мая 1976, Фрайбург в Брейзгау) — немецкий философ. В 1909—13 во Фрайбурге изучал теологию, затем философию, гуманитарные и естественные науки. В 1913 защитил диссертацию «Учение о суждении в психологизме» (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1914); габили- тация под руководством Риккерта — в 1915 («Учение Дунса Скотта о категориях и значении» — Die Kategorien- und Bedeutungslehre Duns Scotus, 1916). В 1919—22 — ассистент Гуссерля. В 1923—28 — экстраординарный профессор в Марбур- ге, с 1928 — ординарный профессор во Фрайбурге на кафедре, которую до ухода на пенсию занимал Гуссерль. Основные произведения, опубликованные при жизни: «Бытие и время» (1927, рус. пер. 1997), «Что такое метафизика?» (Was ist Metaphysik, 1929 — лекция при вступлении в должность ординарного профессора), «Кант и проблема метафизики» (Kant und das Problem des Metaphysik, 1929), «Учение Платона об истине. Письмо о гуманизме» (Piatons Lehre von der \\&hrheit. Brief uber den Humanismus, 1947), «Неторные тропы» (Holzwege, 1950), «Доклады и статьи» (Vbrtrage und Aufsatze, 1954), «Техника и поворот» (Die Technik und die Kehre, 1962), «Путевые вехи» (Wigmarken, 1967). Главный для Хайдегтера вопрос о «смысле бытия» был пробужден работой Ф. Брентано «О многоразличных значениях сущего у Аристотеля». Увлечение феноменологией Гуссерля сделало для него невозможным занятие традиционной, «догматической» онтологией. Правда, только в первых своих работах он практически полностью разделяет позиции Гуссерля. В лекционных курсах, начиная с 1919, подготавливается разрыв с трансцендентальной феноменологией. Хайдеггер не мог согласиться с проектом региональных онтологии Гуссерля, уравнивающим сферу религии с другими областями предметности. Под влиянием Гегеля и Дилыпея (а также Ясперса и Ласка) Хайдеггер ставит вопрос о том, является ли трансцендентально очищенное «сознание» основной темой феноменологии и не следует ли таковой считать «более всеохватывающую и изначальную» «фактическую жизнь» (см. Фактичность). В лекциях, посвященных проблеме истории («Феноменология созерцания и выражения», 1920) и религии (курсы 1920—21), Хайдеггер приходит к выводу, что есть предметности, которыми человек не «обладает», но которые «есть»: таковы философия, история, наконец, сам человек — именно бытие человека определяет природу философии и истории. Но тем самым смысл «есть» (иначе говоря, смысл «бытия») становится основой новой философской проблематики и главной темой основного труда Хайдегтера «Бытие и время» (из шести замышлявшихся его разделов были опубликованы только первые два). Не удовлетворенный собственным решением проблемы, Хайдеггер в 1929—30 осуществляет радикальную переориентацию своего мышления, которую он называет «поворотом» (с тех пор исследователи говорят о «раннем» и «позднем» Хайдеггере). Если в «Бытии и времени» вопрос о смысле бытия во многом построен на активности вопрошающего сущего (человека), то «поздний Хайдеггер» пытается осмыслить бытие «из самого бытия», выяснить, как реализуется открытость самого бытия. В связи с этим центральными для Хайдегтера 1930—60-х гг. становятся проблемы: 1. истины как несокрытости (aky?evoi.); 2. языка (прежде всего поэтического) и 3. события (Ereignis) самого бытия. Если ранее он в согласии с Брентано и Гуссерлем считал, что аристотелевское бытие (ouoiot) следует понимать как неизменное присутствие (Anwesen), то теперь он истолковывает его прежде всего как evepyeia, т. е. как открытую возможность, развертывающую саму себя. Именно на этой основе стал возможным новый подход к проблеме языка, произведения искусства, а также судеб европейской метафизики. Само слово «бытие» он пишет иначе: старинное «Seyn» вместо «Sein». В 1933 Хайдеггер становится ректором Фрайбургского университета. Это обстоятельство, а также отдельные высказывания в его ректорской речи («Самоутверждение немецкого университета», 1933) положили начало непрекращающейся дискуссии о причастности Хайдегтера к национал-социализму (в 1945 оккупационные власти наложили запрет на его преподавательскую деятельность, длившийся до 1951 ). Хайдеггер объяснял позднее, что в новой политической ситуации он надеялся на духовное обновление немецкого народа. Пережив разочарование, в 1934 он уходит с поста ректора. В 1936—38 работает над своим вторым главным трудом (опубликован только в 1989) — «К философии» (Beitrage zur Philosophie. \fom Ereignis; «О событии» остался незаконченным фрагментом). Разбитый на небольшие главки, он по стилю напоминает афористическую манеру письма Ницше. В этот период Хайдеггер
287
ХАКЕР использует исключительно немецкий язык: он не употребляет больше не только терминов «онтология», «герменевтика», «интерпретация», «феноменология» и т. д., но даже и слова «философия». Поздние работы Хайдегтера (1947—76) посвящены проблемам современной техники и языка, рассматриваемым на основе теории бытия как недоступного (unverfugbar), безосновного свершения (Geschehen), которому человек в его конечности может со-ответствовать (ent-sprechen). Отношение Хайдегтера к технике не связано с критикой современной культуры или антитехнической позицией. Он осмысливает проблему современной техники, исходя из отношения человека к миру. Встреча человека с вещами, при которой вещи выявляются и «приводятся к языку» (озвучиваются) в их бытии т. о., что это позволяет им оставаться в тех измерениях, в которых они сами себя показывают, радикально отлична от того способа раскрытия сущего, при котором оно получает свою определенность на основе полезности для человеческого «действия» и которое составляет сущность техники. Однако в той же степени, в какой человек подчинен власти техники, он является и воспринимающим послание (Schickung) бытия: параметры и масштабы нашей жизни опираются не на техническое измерение, а определяются тем, что превосходит нас как людей. К числу непосредственных учеников Хайдегтера и испытавших его влияние относятся Арендт, О. Беккер, Бинсвангер, Больное, Босс, Бультман, Фшас, Гадамер, Г. Йонас, Ландгребе, Лилле, Левит, Маркузе, К. Риттер. Одним из его друзей (а впоследствии оппонентов) был Ясперс. Хайдеггер оказал влияние на французский экзистенциализм (Сартр, Марсель, Камю, Мерло-Понти). Он дал новые импульсы к осмыслению поэтического наследия Гельдерлина и Рильке, стимулировал дискуссии о проблемах современной поэзии (Р. Шар, П. Целан). С критикой Хайдегтера выступали представители Франкфуртской школы (Хабермас и в форме памфлетов Адор- но) и аналитической философии (Райл, Карнап). «Примирить» его с аналитической философией пытался К.-0. Апель, Из теологов наибольшее влияние Хайдеггер оказал на Бультмана и Ранера, из представителей естественно-научной мысли — на Вайцзеккера. Соч.: Gesamtausgabe, Abt. I—IV, Bd. 1—63. Fr./M., 1975; в рус. пер.: Время и бытие. Статьи и выступления, сост., пер. и комм. В. В. Би- бихина. М., 1993; Разговор на проселочной дороге: избр. статьи позднего периода творчества. М., 1991; Статьи и работы разных лет, пер., сост. и вступ. ст. А В. Михайлова. М., 1993; Пролегомены к истории понятия времени, пер. Е. В. Борисова. Томск, 1997. Лит.: БимельВ. Самоинтерпретация Мартина Хайдегтера. М., 1998; Михайлов И: А. Ранний Хайдеггер. М., 1999; SassH. M. Heidegger- Bibliographie, Meisenheim am Glan, 1969. И. А. Михайлов ХАКЕР (Hacker) Пауль (6 января 1913, Зеельшайде, близ Кельна — 18 марта 1979, Мюнстер) — немецкий историк индийской философии и религиевед. Изучал филологические дисциплины, теологию и философию в университетах Бонна, Гейдельберга, Франкфурта-на-Майне и Берлина; в 1940 защитил первую диссертацию, посвященную творчеству И. С. Тургенева, в 1951 опубликовал вторую: «Исследования по истории ранней адвайта-веданты. Ученики Шанкары»; в 1950—53 преподавал на индологической кафедре университета в Мюнстере; с 1954 профессор в Митхильском исследовательском институте в Дарбханге; в 1955—62 возглавлял кафедру индологии в Боннском университете, в 1963—78 — новсюткрьггый индологический семинар (институт индологии) в Мюнстере. Хакер разработал метод атрибуции ведантийс- ких текстов, исходя из сопоставления терминологии и частотности определенных лексем, который стал после него широко применяться в историко-философской индологии. В учении адвайта-веданты Хакер выявил глубинный конфликт между «семенами» персонологической антропологии (Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его содержаний, его самовыражение в каждом конкретном «акте я», отождествление с блаженством как личностным чувством и т. д.) и «серпом» монистической доктрины, которая сводит их на нет, отрицая саму множественность «я». Соответственно и ведан- тийские прозрения в области интерсубъективности «снимаются» учением об иллюзорности всех реляций. Отсюда ограниченность возможностей и этического истолкования учения об Атмане. Одну из определяющих парадигм индийской религиозности Хакер определил как инклузивизм — интерпретацию «чужого» как субординированной, частичной истины «своего» — стратегию «бесконфликтного» завоевания чужих религиозных территорий, ошибочно истолковываемую как толерантность. Соч.: Kleine Schriften, hrsg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978; Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta, ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995. В. К. Шохин ХАКИНГ (Hacking) Ян (род. 18 февраля 1936, Ванкувер, Канада) — канадский философ, работавший в ряде университетов Европы и США. Сторонник научного реализма, философские исследования Хакинг строит на основе обобщения данных современной науки, в частности молекулярной биологии и ядерной физики. Опираясь на историю развития теории вероятностей, он показал, что структурные особенности и основная проблематика этой теории предопределены способом разработки понятия вероятности, который сложился в сер. 17 в. В противовес формалистскому подходу Р. Карнапа к логике статистического вывода Хакинг выступает в защиту прагматического анализа этой проблематики (развиваемого кембриджской школой Дж. Кейнса, Ф. Рамсея и Р. Б. Брей- туэйта) и стремится дать эмпирическое обоснование логики статистического вывода. Хакингу принадлежит ряд исследований по проблемам философии языка, модальной логики, философии математики и др. В 1980—90-е гг. активно участвовал в дискуссиях между сторонниками постмодернизма и представителями аналитической философии. По мнению Ха- кинга, антифундаменталистские и релятивистские аргументы Куайна, Дэвидсона, Куна и Фейерабенда не являются достаточно серьезными свидетельствами тупиковой ситуации современной философии и краха рациональности. Понятия рациональности и объективности, противопоставление истины заблуждению и т. п. можно сохранить в философии науки, если вывести дискуссии о рациональности и релятивизме за рамки сложившихся клише (парадигм, концептуальных каркасов, проблем несоизмеримости) и перевести разговор о них в новую плоскость, сделав ключевым понятие «стили разумного рассуждения». По своему содержанию это понятие является более неопределенным и диффузным по сравнению, напр., с «парадигмой» Куна: в рамках одного стиля, считает Хакинг, могут существовать различные миры объективного дискурса, как соизмеримые, так и несоизмеримые, тяготеющие к ассимиляции или взаимному отталкиванию. Идея стилей мышления, по мнению Хакинга, хорошо согласуется с методом пред-
288
«ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ» положений и опровержений Поппера, т. к. открывает широкие возможности мыслить о все новых и новых объектах и проблемах. Соч.: Logic of Statistical Inference. Cambr., 1965; A Concise Introduction to Logic. N. Y., 1972; Why does Language Matter to Philosophy? Cambr., 1975; Representing and Intervening. Cambr., 1983; Experimentation and Scientific Realism.— Scientific Realism. California, 1984, p. 154—72; The Emergence of Probability. Cambr., 1984; Styles of Scientific Reasoning.— Post-Analytic Philosophy. N. Y, 1985. В. Н. Садовский «ХАЛДЕЙСКИЕ ОРАКУЛЬЬ (Та x?vXoXo?xovXoyux) - восстанавливаемое по цитатам из позднейших авторов собрание гексаметров, возникшее в кон. 2 в.; отражает среднепла- тонические представления о божестве и структуре универсума с сильной гностической окраской, отмеченные влиянием восточной теургии и магии. Из философов того времени наиболее близок «Халдейским оракулам» Нумений. Во главе иерархии универсума — отец (или отчая монада, uovac жхтрист), отчее начало, надмирная отчая бездна, а также отчий, или первый, ум и т. п.), трансцендентный миру, погруженный в безмолвие и невыразимый, иногда описываемый как невещественный тонкий огонь. Отец вместе с мощью и умом (каковой есть второй ум, а также Геката, объединяющая отца и его мощь, демиург и мировая душа) составляют триаду умопостигаемого мира: в ней — засевы всех вещей, ее отблески — во всех мирах. Затем — боги, находящиеся выше небесных сфер (dCcovoi): передающие волю отца Иинги, уподобители и хранители, или стражи; и боги, находящиеся на небесных сферах (Ccovaioi). Человеческая душа, искра небесного огня, по своеволию низвергается в здешний мир и облекается телом. Но если ей удается очиститься, она избегает неразумия рока, вновь восходит в мир горний и возвращается к отцу. Начиная с Ямвлиха, «Халдейские оракулы» становятся одним из священных текстов школьного платонизма в Сирийской, Пергамской и Афинской школах, чтение которого наряду с орфическими теогониями завершало курс платоновской философии. Совмещение содержащихся в «Халдейских оракулах» среднеплатонических элементов с платонизмом плоти- новской и постплотиновской разработки составляло одну из существенных проблем в освоении этого текста; однако потребность в священном тексте, обострившаяся в платонизме, оценившем к концу 3 в. значение христианства и роль Священного Писания, заставляла находить решения. Авторы, наиболее отмеченные влиянием оракулов, — Пор- фирий, Ямвлих, Арнобий, Марий Викторин, Синесий, Прокл, Дамаский, Михаил Пселл, Георгий Гемист Плифон. Сочинение Порфирия «О философии, почерпнутой из оракулов» (большинство фрагментов в «Подготовке Евангелия» Евсевия), показывающее необходимость почитать разных оракулов, содержало (Леви) или должно было бы содержать СДоддс) отсылки и к «Халдейским оракулам», хотя у большинства исследователей (начиная с Вольфа, издавшего эти фрагменты Порфирия в 1856) это вызывает сомнение. Но в «О нисхождении души» (множество цитат и ссылок прежде всего у Августина в кн. X «О граде Божьем», гл. 9, 10, 16, 21, 26—29) уже обильно цитируются «Халдейские оракулы». Пор- фирий объясняет значение халдейской теургии для очищения неразумной части души и восхождения ее к горнему миру до уровня звезд, отводя более высокую роль философии, единственно способной полностью очистить избранные души и возвести их к более высокому началу. Помимо этого Пор- фирию принадлежали «Комментарий на [оракулы] Юлиана Халдея» («Суда»), «Толкование [халдейских] оракулов» (loh. Lyd. De Mensibus 4, 540) и некая книга, в которой толкуются (eic fieoov яроауег) «Халдейские оракулы» (Эней из Газы, «Те- офраст», р. 45, 4 Colonna), их соотношение между собой и другими его сочинениями крайне проблематично. Благодаря Порфирию «Халдейские оракулы» знают латинские авторы (Арнобий, возможно, Лактанций, Марий Викторин, Августин) и Синесий. В отличие от Порфирия Ямвлих и вслед за ним Прокл, по замечанию Пселла, признают превосходство «Халдейских оракулов» перед методами традиционной греческой философии. Ямвлиху принадлежало сочинение о «Халдейских оракулах», Дамаский (De prim, princ. II 1, 1, p. 1,8 >Afesterink и примечания к этому месту на с. 215—216) ссылается на 28-ю кн. его «Халдейской теологии». Однако в дошедших до нас его сочинениях — прежде всего в «Египетских мистериях» — можно найти только аллюзии к «Халдейским оракулам» (сводка в изд. des Places, p. 24—29). Прокл изучал тексты Порфирия и Ямвлиха, посвященные «Халдейским оракулам» (Marin. Vita Prodi, 26), и сам написал к ним комментарий. Характер текста и, вероятно, историю создания «Халдейских оракулов» на основе свидетельств Михаила Пселла, опиравшегося на Прокла (см. Appendice в изд. des Places), можно представить так: Юлиан Халдей мог вопрошать самого Платона и фиксировать как оракулы платоновские речения, которые сходили с уст Юлиана-сына, которого он использовал как медиума (А. Д. Саффре). Само появление этого текста в конце 2 в. свидетельствует о том, что язычники оценили значение Священного Писания христиан для построения истинного учения (ср. ' АХтрпс Aoyoc Цельса) и таким экстравагантным образом обеспечили последующий платонизм «священным текстом».
289
ХАНЬ ЮЙ В «Хань Фэй-цзы» соединены и развиты легистские доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая. У первого заимствовано прежде всего учение о всесилии писаного юридического закона (фа), концепция «наград и наказаний» как основного метода управления, учение о примате земледелия и войны над всеми другими занятиями. У Шэнь Бухая почерпнута идея системы управления государственным аппаратом и принципы взаимоотношений с ним государя, который должен единолично принимать решения, избегая консультаций с сановниками. Однако, согласно «Хань Фэй-цзы», Шэнь Бухай не уделял должного внимания законам, заботясь прежде всего о наказаниях чиновников (гл. 43). Хань Фэй выступал за разрушение патронимических связей, т. к. существование основанных на них органов самоуправления сужало рамки деспотической власти; отстаивал идею допущения к государственной службе всякого способного претендента независимо от его происхождения (гл. 44). Главным объектом теоретизирования Хань Фэй, как и Шэнь Бухай, делает не социум, а чиновничество. Помимо системы .«наград и наказаний» в «Хань Фэй-цзы» предложен ряд мер воздействия на бюрократию с учетом ее психологических особенностей: предоставляя высокие должности и оклады, держать их обладателей в страхе за свою судьбу; постоянно напоминать чиновникам, кому они обязаны благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться этих благ; угрожать чиновникам за проступки уничтожением всей семьи и даже целой патронимии; поддерживать систему взаимной слежки и доносительства и т. п. (гл. 48). Важная часть доктрины Хань Фэя — учение о мудром правителе, который не должен уступать чиновникам ни крупицы власти, ибо они «превратят эту крупицу в сто крупиц» (гл. 31). Особенно следует оберегать право государя единолично награждать и наказывать чиновников (гл. 7). Для реализации юридического закона пригодны любые средства, необходимы жестокость и всемерное ограничение образования: «В государстве мудрого правителя нет книг ученых» (гл. 49). Одно из основных качеств правителя — скрытность: иногда разумнее «принизить свои способности», дабы утаить от приближенных мотивы своих поступков и свои планы, понаблюдать за поведением чиновников. Правитель должен поддерживать в чиновничьей среде атмосферу взаимной подозрительности, раскалывать сановников на противоборствующие группировки, не допуская чрезмерного усиления одной из них (гл. 1). Политическое учение Хань Фэя опирается на развитую систему общетеоретических построений, выводящих этические нормы и принципы управления из законов универсума. В русле даосской натурфилософии он обосновал необходимость следования дао как источнику и общей закономерности всего сущего («дао — это то, что делает вещи такими, как они есть», гл. 6). Хань Фэй продолжил детальную терминологическую разработку понятия «ли-принцип», толкуя «принципы» как закономерности мироздания, обусловливающие качества отдельных вещей (размер, форму, вес, прочность), как «формирующий вещи узор (вэнь) [мироздания]» (Там же). Все множество «принципов» объемлется дао, которое в то же время «гибко и мягко» следует «принципам» вещного мира. «Отбрасывающий дао и ли» правитель неизбежно «потеряет свой народ и лишится богатств», у выверяющего же свои действия по дао и ли как по циркулю и угольнику «нет дел, в которых он не добился бы успеха» (гл. 6). Лит.: Хань Фэй-цзы. В изд.: Чжу цзы цзи чэн, т. 5. Пекин, 1956; Чэнь Цию. Хань Фэй-цзы цзи ши («Хань Фэй-цзы» с собр. комментариев), т. 1—2. Шанхай, 1958; Хань Фэй-цзы (Об управлении государством. О дао и дэ. Гносеология, воззрения), пер. М. Л. Титаренко.— В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Из книги «Хань Фэй-цзы», пер. И. Лисевича.— В кн.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; Хань Фэй-цзы (гл. 8, И, 12, 43, 49, 50- пер. Е. П. Синицына; гл. 20 — пер. В. С. Спирина).— В кн.: Древнекитайская философия, т. 2. М, 1973; История китайской философии. М., 1989, с. 163—84. См. также лит. к ст. Легизм. Л. С. Переломов ХАНЬ ЮЙ (Хань Туйчжи, Хань Чанли) [768, Хэян (современная провинция Хэнань) — 824] — китайский философ- конфуцианец, литератор. Рано осиротел, занимался самообразованием, добился высшей ученой степени цзиньши. Был членом («доктором» — боши) Государственной академии (Гоцзы). Несколько раз за независимость суждений попадал в опалу (в частности за то, что укорял императора за поклонение мощам Будды). Вместе с Лю Цзунъюанем был инициатором «движения за возвращение к древности» (фу гу). В литературной сфере оно вылилось в создание стиля, основанного на подражании простоте и строгости литературы эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), а в сфере мировоззрения проявилось в попытках возрождения авторитета конфуцианской мысли. Основные сочинения — «Юань дао» («Обращение к началу дао»), «Юань син» («Обращение к началу [индивидуальной] природы»), «Юань гуй» («Обращение к началу [мира] духов»), «Ши шо» («Поучения») и другие — сведены в сборник «Чанли сяньшэн цзи» («Собрание произведений учителя Чанли»). Хань Юй доказывал историческое первенство конфуцианства, в котором «передача традиции» идет непрерывно от «совер- шенномудрых» правителей древности, а не от более поздних «патриархов». Учения даосизма и буддизма, не признающие, по его мнению, «гуманности» (жэнь), а также «долга/справедливости» (и), тем самым разоблачают свое несоответствие вселенским истокам морали. Подчеркивая ведущую роль «небесного предопределения» (тянь мин) в человеческой жизни (им обусловлены несчастья и благополучие), в то же время отмечал заведомую неопределимость границ компетенции Неба и человека в судьбе индивида. Признавал существование «навей и духов» как «оформленных» и имеющих «вещное бытие/наличие» «безмолвных» («беззвучных» — у шэн) структур. При совершении человеком недолжного поступка нави (гуй) воздействуют на «[телесные] формы» вещного мира. Эти воздействия проявляются в сфере «звуков», т. е. чувственно воспринимаемой области бытия, и ведут к несчастьям. Придавал большое значение жертвоприношениям как условию «доступа к Небу и духам», но отрицал присутствие сверхъестественных сил в предметах культа и мощах, отвергая поклонение им. Рассматривая исторический процесс как результат творчества «совершенномудрых» государей древности, Хань Юй подчеркивал их роль как культурных героев и «учителей» человечества. Путь к восстановлению идеального общественного порядка древности, избавлявшего людей от голода и болезней, прививавшего им любовь, милосердие и трудолюбие, он усматривал в уничтожении даосизма и буддизма. Ликвидация их монашества, храмов и священных книг посредством императорского указа должна обеспечить возвращение Поднебесной на «путь древних правителей». Соч.: Хань Чанли цзи (Записки Хань Чанли). Пекин, 1958; Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное, пер. И. Соколовой. М., 1979; Chan Wing- tsit (transi.). A Source Book of Chinese Philosophy. Princeton, 1963.
290
ХАРИЗМА Лит.: Гусаров В. Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя.— В кн.: Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977. А. Г. Юркевич ХАОС в древнегреческой мифологии, поэзии и философии — докосмическое состояние, зияющая пра-бездна (от греч. Хохле©, xaivou — зиять, зевать, разевать рот, быть пустым и голодным); неупорядоченное первовещество; противоположность конечному, упорядоченному космосу. Впервые слово «хаос» встречается у Гесиода: «Прежде всего возник Хаос» («Теогония» 116). Согласно гесиодовой космогонии, облеченной в образы мифологической генеалогии, хаос, будучи чистым отрицанием, порождает столь же негативные силы — черный Мрак и Ночь. Он возникает первым, но не является ни творческим первоначалом, порождающим космос, ни материалом для вселенной, а образует лишь пространство для развертывания позитивных сил — Геи-Земли и Эроса-Любви, которые зарождаются не из него, а наряду с ним и после него. Аристотель отождествляет хаос с местом, или пространством, отмечая, что Гесиод был прав, делая хаос первым, ибо все вещи должны находиться где-нибудь; пространство, «то, без чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо должно быть первым» («Физика» 209Ь 31). У позднейших греческих философов слово «хаос» может означать бесконечное пространство (в частности, у Плотина и Секста Эмпирика). У поэтов хаос иногда обозначает просто тьму, иногда употребляется в конкретном значении широко разинутой глотки (голодного крокодила или волка). Аристофан называет хаосом воздушное пространство между небом и землей. Хаос часто отождествляется с Тартаром (Платон, «Ак- сиох» 37le) — подземной бездной, безвозвратно поглощающей все некогда живое и символизирующей смерть. Другое подземное царство смерти — Аид — мыслится как расположенное ближе к земле; там умершие еще продолжают как-то существовать, хотя бы в виде теней; Тартар — бездна полного небытия, из которой нет возврата. У Марка Аврелия хаос — это бездна времени, «бесконечная в обе стороны вечность», беспредельная ненасытность, неумолимо поглощающая все сущее («Размышления» IV, 3) (в греческой мифологии Время — Кронос — пожирает всех своих детей). В позднем пифагореизме хаосом называют Единое, желая подчеркнуть его непознаваемость и тьму(«Теологумены арифметики», 6). Наряду с пониманием хаоса как зияния, бесконечного пространства, тьмы и всепоглощающей бездны, восходящим к Ге- сиоду, уже у некоторых философов-досократиков (Акусилай, Ферекид) и в особенности у стоиков встречается другая трактовка хаоса как неупорядоченного первовещества, из которого случайно или под воздействием неких противоборствующих или упорядочивающих сил сложился мир. В этом случае слово «хаос» этимологически выводится не из %doK?iv — зиять, а из xeeiv — лить ( в частности, у Зенона Стоика, I, 29) и означает первоначало вселенной, чаще всего — в соответствии с новой этимологией — воду. Это первоначало, как и гесиодовско-аристотелевский хаос, бесконечно и с возникновением космоса не исчезает, служа для него местом; в отличие же от хаоса-зияния хаос-первовещество не пуст (это, по стоикам, очень разреженное вещество, которое сгущается под воздействием вихря и образует вселенную) и не бесплоден, но наделен некой творческой потенцией. По отношению к уже существующему космосу стоический хаос не представляет собой ненасытную пустую бездну или бесконечную энтропию, а является своего рода кладовой первовещества, подпитывающей космос. В христианской литературе понимание хаоса опосредовано библейской экзегезой. В Книге Бытия 1,2 говорится о «тьме над бездною», бывшей до сотворения мира. Эта «бездна» (toh wa bohu, пер. Септуагинты a?ixxroc) по своему значению (темная, бездонная, страшная пустота) исключительно близка к греческому понятию хаоса и отождествляется с ним (по крайней мере со времен Августина, «Комментарий на Бытие» 34, 224; «Исповедь» 12, 21). Однако учение о творении из ничего лишает ее всякой космогонической значимости как в качестве места мира, так и в качестве его первоматерии. Эта бездна не исчезла и по сотворении мира, продолжая существовать в виде ада. Кроме того, хаос приобретает у христианских экзегетов и эсхатологическое значение, поскольку в «Апокалипсисе» (17, 8) говорится, что в конце времен «зверь выйдет из бездны» (ct?axrcroc). В средневековой философии и космологии (Калкидий, Василий Великий, Беда Достопочтенный, Фома Аквинский) распространено учение о двух материях — первичная materia, невещественная, пустое пространство, или чистая потенция, в которой творится мир и существование которой опровергают большинство христианских учителей, и silva — вторичная материя, разреженная и беспорядочно движущаяся масса первоэлементов вещества, результат первого акта творения, хаотическое состояние, предшествующее появлению оформленных тел. Средневековые мыслители отождествляют ее с хаосом древних («беспорядочное смешение телесной твари, которое древние звали Хаосом» и которое, по убеждению Фомы, действительно было первым состоянием вселенной, но первым не по времени, а только по порядку, логически, «Сумма теологии» XI, 8). Очевидна связь первого понятия, materia, с гесиодовско-аристотелевским хаосом и понятием материи в платонизме, а второго, silva, с хаосом стоиков. Именно от последнего ведет свою историю современное понимание хаоса как первобытного беспорядка. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1. М., 198; Светлов Э. Хаос и Логос.— В его кн.: Магизм и единобожие. Брюссель, 1971; Gunkel H. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Gott., 1895,1921. Т. Ю. Бородай ХАРИЗМА (греч. харгоца — оказанная милость, дар) — особая одаренность выдающихся людей, благодаря которой они способны совершать то, что лежит, казалось бы, за пределами человеческих возможностей. В религиозном смысле харизма — «дар свыше», «от Бога». В Ветхом Завете харизма присутствует в представлении о людях, призванных к особому служению — царству, пророчеству или священству — и наделенных Богом особыми дарами (напр., чудотворения, как Моисей). В Новом Завете харизма — благодать: «по данной нам благодати имеем различные дарования» (Рим 12:6), поэтому «служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (I Петр 4:10). В средневековой христианской теологии харизмой считалось исключительное духовное свойство, ниспосылаемое Богом ради блага церкви в виде даров Святого Духа, классифицируемых по тройственному гфинципу: дары откровения — мудрость, знание и умение различать духов; дары силы — вера, чудеса и исцеления; дары речи — пророчество, иноязыки и их истолкование. Христиане, полагающие, что харизма может изливаться на людей в настоящее время через «духовное общение» (в молитвах, особых обрядах) с Духом Святым, называются харизматиками (напр., пятидесятники).
291
ХАРРЕ Из религиозного в общекультурный контекст понятие харизмы было перенесено Э. Трёльчем и разработано прежде всего М. Вебером в его социологии с позиций теории социального действия. Действия человека, наделенного харизмой, отличает непоколебимая уверенность в своей правоте, в том, что на него возложена некая миссия, которую он должен во что бы то ни стало выполнить. Такой человек обладает необычайной притягательностью и в силу этого — особой властью над людьми (в отличие от власти, проистекающей не из личных дарований человека, а в силу занимаемой им должности). Харизма в этом плане является компонентом непосредственно- эмоциональных и, следовательно, до-рациональных жизненных отношений между людьми. Именно здесь, по Веберу, заключен источник той социальной энергии, с помощью которой можно преодолеть инерцию традиции, конформизма, рассудочности. Харизма — ключевое понятие социологии Ве- бера, позволяющее объяснить причину и характер социального изменения: наиболее важный источник обновления — это вмешательство людей, способных производить манипуляции, воспринимаемые как «необычные», оказывать влияние на других. Только с помощью понятия харизмы можно, по Веберу, объяснить социальные изменения самых крупных масштабов, которые не осуществляются обычными общественными и историческими путями и движущими силами. В философии религии, этике, культурологии понятие харизмы позволяет фиксировать то, что выходит за рамки повседневной жизни и потому воспринимается как естественное, но чем все же не исчерпывается осознаваемая нами реальность. Больше того, в традиционном (до-рационалистическом) обществе традиции и харизма, вместе взятые, определяли почти всю совокупность ориентации человеческой деятельности: когда действует харизма, люди рвут с обществом и господствующими в нем традициями, совершают святотатство, отказываясь от старых богов. Харизма, т. о., выводит человеческую деятельность за пределы правил и обычаев, вообще за пределы имеющего смысл. Без нее не было бы той веры, которая дает силы людям совершать чудеса, преодолевать, казалось бы, непреодолимое, уповать на то, что и «невозможное возможно». Действие харизмы в истории, по Веберу, неравномерно: оно может как увеличиваться, так и иссякать. В 20 в. цивилизация, с его точки зрения, застывает в кругу установившихся обычаев, нравов, смыслов, в оковах рационализации, бюрократии, когда человек не находит в мире больше «ничего святого». Этот процесс Вебер называет «разволшебствлением мира», снятием с него всех «чар»: былая готовность к «жертвоприношению интеллекта» в пользу веры, т. е. в пользу людей, обладающих харизмой, сменяется принесением былой веры в жертву интеллекту, рациональности, расчету. Проблема харизмы имеет значение и за пределами изучения социокультурной динамики в макроперспективе: в социологии политики ее исследование важно для определения отношений между вождями и массами, природы харизматической власти, тоталитарных диктатур; в социологии религии — для изучения фундаменталистских движений, природы феномена, обозначаемого термином «тоталитарные секты», и т. д.; в философии религии — для раскрытия феномена веры, природы фанатизма, природы религиозного творчества, причин рождения и умирания религий, а в более широком плане — для объяснения природы творческой, инновационной деятельности. Лит.: Вебер М. Наука как призвание и профессия.— Избр. произв. М., 1900; Он же. Социология религии (типы религиозных сообществ).— Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 112—137; Он же. Хозяйственная этика мировых религий.— Избранное. Образ общества, с. 68—73; МосковичиС. Машина, творящая богов. М., 1998, с. 282— 310. В. И. Гараджа ХАРРЕ (Harre) Гораций (род. 19 декабря 1927, Эпити, Новая Зеландия) — английский философ. С 1954 работает в Оксфордском университете; в последние годы — одновременно профессор университета шт. Нью-Йорк (США). Харре последовательно защищает позиции научного реализма, выступает против основных догм логического эмпиризма (в частности, против ограничения рациональности только сферой дедуктивного рассуждения) и исследует другие основания человеческого мышления, такие, как аналогия, модели и метафоры. В духе научного реализма Харре проанализировал историческую смену метафизических представлений о материальном мире, в частности переход от механической картины мира 17 в. к картине материальной субстанции 19 в., существенные особенности которой состоят в признании деятельной природы материального мира, в понимании материи как мира изменений, сил, потенциалов и энергий. По Харре, научный прогресс состоит не в смене парадигм, как утверждает Т. Кун, а во все более глубоком понимании мира. В этом процессе существенную роль играет развитие технологии — прогресс в создании научных инструментов, позволяющих экспериментально подтверждать построенные главным образом на основе аналогий научные теории. В соответствии с этим Харре считает, что научный реализм более адекватно описывается в терминах создания новых материальных вещей (которые в меньшей степени, чем знания, подвержены изменению), чем в терминах нахождения новых истин, которые впоследствии неизбежно будут модифицированы. В отличие от физических наук, исследующих одну независимо существующую реальность — материальный, физический мир, — социальные науки и психология имеют дело, по Харре, с двумя существующими независимо от человека мирами — материальным миром и символическим миром, т. е. миром человеческого общения, где важнейшую роль играет языковое общение. Человеческие существа трактуются Харре в рамках психологии не как индивиды, а как члены человеческих общностей, коллективов. В развиваемой им социально-психологической теории он опирается на идеи Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна. Соч.: Theories and Things. L., 1961; Social Being. Oxf, 1983; Personal Being. Oxf., 1983; Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxf., 1986. В. Н. Садовский ХАРТСХОРН (Hartshorne) Чарльз (5 июня 1897, г. Киттен- нинг, штат Пенсильвания, США — 9 октября 2000, г. Остин, штат Техас, США) — американский религиозный философ, создатель неоклассической метафизики. Закончил Гарвардский университет, изучал философию в университетах Марбур- га и Фрейбурга. В 1925—28 преподавал в Гарвардском университете (ассистировал А. Н. Уайтхеду), в 1928—55 — в Чикагском университете, в 1955—62 гг. — профессор философии в Эмори университете, с 1962 — в Техасском университете. В 1930—40-х гт. Хартсхорн опубликовал ряд работ, в которых проводил мысль, что идея Бога должна быть результатом рациональной рефлексии относительно не только человека, но и космического процесса. При обосновании своей философско-религиозной позиции апеллировал к науке и современ-
292
хвостов ным гносеологическим и логическим средствам. Он выступил с необычной для протестантской мысли заявкой на создание цельной теологически-метафизической системы, аналогичной системе Фомы Аквинского, в основу которой положил религиозно интерпретированные идеи философии А. Н. Уайтхеда. Свою позицию он называл «метафизикой становления и относительности», «естественной теологией», «неоклассической метафизикой», «процесс-философией» и др. Хар- тсхорн считал правомерным классическое понимание метафизики как исследования бытия, но при условии построения ее не на субстанциалистских, а на процессуальных и релятивистских категориях — времени, становления, событийности и т. п. Возможность логически непротиворечивого обоснования метафизического и гносеологического реализма Хартсхорн связывает с принятием посылки о наличии континуума, объединяющего субъект и объект в познавательном опыте, которую дает панпсихизм: все (в т. ч. и считающиеся физическими) элементы опыта проникнуты «чувством» и «социальностью» (отсюда физику он предлагал включать в психологию, а не на- оборот).Через «социальность» (или, в христианских категориях, «божественную любовь») индивидуальный опыт человека переплетается с универсальным «божественным опытом». В книгах «Божественная относительность: социальная концепция Бога» (The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven, 1948), «Реальность как социальный процесс: исследования метафизики и религии» (Reality as Social Process: Studies in Metaphysics and Religion. Boston, 1953), «Логика совершенства и другие очерки по неоклассической метафизике» (The Logic of Perfection and the Other Essays in Neoclassical Metaphysics. La Salle, 1961) Хартсхорн, основываясь на идеях органицизма, панпсихизма и социальности, развивает теологию, которую называет панентеизмом. В противоположность классическому теизму, изображающему Бога как трансцендентное миру абсолютное бытие, а также пантеизму, растворяющему Бога в тотальности изменчивого мира, он приписывал Богу диполярную или «соотносительную» природу. Согласно его концепции, Бог есть творческий процесс познания собственного становления, развертывающийся в мире по мере актуализации заключенных в нем возможностей. Бог совершенен, но только в смысле имеющихся в нем потенций превосходить случайные и несовершенные события мира. В соотносительности Бога и мира воссоединяются полярности имманентного и трансцендентного, совершенства и ограниченности, активного и пассивного, случайного и необходимого, личностного и социального. В 1970—80-е гг. идеи неоклассической метафизики Хартсхор- на получили дальнейшее развитие в «теологии процесса», в работах его учеников — Дж. Кобба, С. Огдена, Д. Гриффина и др. В США создан Центр по изучению философии процесса, с 1971 издается журнал «Процессуальные исследования», объединивший вокруг себя как протестантских, так и католических мыслителей. Философия Хартсхорна широко обсуждается в европейской религиозной мысли и оказала влияние на различные варианты «естественной теологии». Соч.: Philosophy and Psychology of Sensation. Chi., 1934; Beyond Humanism: Essays in the New Philosophy of Nature. Chi.—N. Y, 1937; Man's Vision of God and the Logic of Theism. N. Y, 1937; Anselm's Discovery. La Salle, 1967; Creative Synthesis and the Philosophical Method. L., 1970; Omnipotence and Other Theological Mistakes. Albany (N. Y), 1984; Wisdom as Moderation: A Philosophy of Middle Way. Albany (N. Y), 1987. Лит.: Юдина Н. С. «Неоклассическая метафизика» Чарльза Хартсхорна.— В кн.: Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986, с. 106—118; Connelly R. J. Whitehead Hartshorne: Basic Metaphysical Issues. Wash., 1981; Ch. Hartshorne's Concept of God. Dordrecht, 1990; ShofiierR. D. Anselm Revisited. A Study of the Role of the Ontological Argument in the Writings of Karl Barth and Charles Hartshorne. Leiden, 1974; Becoming and Being: The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth. Oxf., 1978; Existence and Actuality: Conversations with Charles Hartshorne. Chi.—L., 1984. Я. С. Юлина ХАТЧЕСОН (Hutcheson) Френсис (8 августа 1694, Друма- лиг, Ольстер —1746 или 1747, во время плавания из Глазго в Дублин) — шотландский философ и просветитель. Учился в университете Глазго. В 1729—46 — профессор этого университета. В 1725 опубликовал два трактата с общим названием: «Исследование о происхождении наших идей красоты (1) и добродетели» (2). Первый трактат, в котором обосновывалась автономия эстетического чувства, способствовал выделению эстетики в самостоятельную философскую дисциплину. Во втором трактате Хатчесон развивает намеченную Шефтсбе- ри теорию морального чувства. Это чувство не предполагает врожденных идей и инстинктивно осуществляет дистинкцию добродетели и порока посредством положительной или отрицательной реакции (удовольствие—неудовольствие; одобрение—неодобрение) на действия и характеры, направленные на общее благо или наносящие ущерб обществу. Оценки и мотивация морального чувства независимы от соображений пользы, выгоды, а также от перспективы воздаяний и кар в будущем. Теория Хатчесона противопоставлена «эгоистической» этике Гоббса и Мандевиля и теологическому волюнтаризму Локка. Одновременно некогнитивное моральное чувство является альтернативой рационалистической этики С. Кларка и его последователей, выводящих учение о добродетели из вечных и неизменных отношений вещей (добра и зла). Перу Хатчесона принадлежат еще два трактата — психологическое исследование «Эссе об аффектах» и «Иллюстрации к (теории) морального чувства». Обобщающая его этико-эстети- ческие и политические исследования «Система моральной философии» была издана посмертно в 1755. Книга составлена на основе лекций, прочитанных Хатчесоном в 1730 в университете Глазго. В ней автор говорит о внутреннем чувстве красоты и моральном чувстве, а также о таких внутренних чувствах, как симпатитическое чувство, чувство чести и стыда и др. В 1740-х гг. Хатчесон занимался переводами с греческого сочинений Марка Аврелия и Эпиктета. В 1742 издал на латыни «Три компендиума метафизики, морали и логики»; в 1747, 1753, 1761 и 1772 гг. компендиумы были изданы в Глазго на английском языке как «Краткое введение в моральную философию. Три книги, содержащие основания этики и естественного закона». Современники особенно высоко ценили педагогическую и просветительскую деятельность Хатчесона. Его иногда называют родоначальником шотландской философской традиции, продолженной Д. Юмом, А. Смитом, Г. Хоумом, А. Ферпосо- ном, Т. Ридом и др. Соч.: Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973; ГудчесонФ. Логика. М., 1817. Лит.: Scott W. R. Frensis Hutcheson. His Life, Teaching and Position in History of Philosophy. N. Y, 1968. M. А. Абрамов ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (29 февраля 1868 — 5 февраля 1920, Москва) — русский философ-неокантианец, социолог, правовед. Окончил юридический факультет Московского университета, в котором затем преподавал (1895—