Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

Коллектив авторов

641

ДЖИВА проблем, связанных с появлением немеханических форм активности, прежде всего сознания. От материалиста, отрицающего роль Творца, считал Джефферсон, «можно законно потребовать объяснить процесс, посредством которого материя проявляет способность мышления» (там же, т. 2, с. 133-134). Будучи гуманистом, Джефферсон убежден, что мораль и нравственность глубоко связаны с человеческой природой, т.е. имеют естественное происхождение. «Сознание того, что хорошо и что дурно, — писал он П. Карру, — так же присуще природе человека, как чувство слуха, зрения, осязания. Оно истинная основа нравственности...» (там же, т. 2, с. 78). Однако врожденное нравственное начало, по мнению Джефферсона, может претерпевать изменения в зависимости от норм и критерия полезности для человека. «У людей, живущих в различных странах и в различных условиях, с различными привычками и системами правления, могут быть различные (нормы) полезности. Поэтому один и тот же поступок может быть полезным и, следовательно, добродетельным в одной стране, вредным и порочным — в другой, в иных условиях» (там же, с. 108). Именно эта позиция Джефферсона определила революционность и демократичность его социально-политических идей. В возрасте 66 лет Джефферсон вышел в отставку и прожил оставшуюся жизнь в своем имении Монтисел- ло, занимаясь наукой и ведя обширную переписку. Умер Джефферсон в день празднования гражданами США 50-й годовщины со дня принятия Декларации независимости. Соч.: Рареге, ed. J. P. Boyd, v. 1-22. Princeton, 1950-86; The Portable Thomas Jefferson, ed. M. D. Peterson. N. Y, 1975; Writings, ed. M. D.Peterson. N.Y., 1984. Лит.: КаримскийА. М. Революция 1776 г. и становление американской философии. М, 1976; Mahne D. Jefferson and His Time, v. 1-6. Boston, 1948-81; Thomas Jefferson: The Man, His World, His Influence, 1973. В. Ф. Коровин

ДЖИВА(санскр. jiva, букв. — живое [существо]) — в индийской религиозно-философской традиции отдельная, индивидуальная душа. Уже в Ригведе (1.164.30) складывается представление о душе, которая вступает в сансарную цепь перерождений и вместе с тем способна достигать освобождения. Представление о дживе тесно связано с понятием Аммана, поскольку лжива

по существу и есть Атман, рассматриваемый сквозь призму пространственно -временных отношений природного мира. Поэтому в буддизме с его концепцией атмана лжива не имеет реального существования в качестве отдельной, постоянной сущности, а индивид рассматривается как совокупность и поток ментальных свойств, лишенных постоянного субстрата. В джайнизме джива считается одной из главных сущностей, или категорий (падартха), вселенной: в мире вообще есть лишь две группы сущностей: джива (одушевленные существа) и аджива (неодушевленные предметы, тогда как все прочие категории лишь описывают различные связи и отношения между ними. Само существование познающей души дано непосредственно в интроспекции и не нуждается в каком-либо доказательстве. Все дживы делятся натри вида: освобожденные (сиддха, букв. — совершенные), связанные [сансарой] (баддха) и т. н. адские (наракия). «Связанные» дживы занимают определенное место в иерархии живых существ сообразно количеству их органов чувств (начиная с растений, наделенных лишь осязанием, и кончая людьми, демонами и богами, которые помимо пяти органов чувств располагают еще и рассудком — манасом, своеобразным интегратором чувственных данных). Джайны полагают, что по своей природе все дживы вечны и всеведущи, но их размер зависит от размеров тела, которое они занимают, так что в сансар- ном перерождении дживы сжимаются или растягиваются в пространстве. «Связанная» джива загрязняется частицами тонкой материи, которая налипает на душу в силу ее прежних поступков и побуждений; уничтожение таких загрязнений непосредственно выводит дживу за пределы сансары к освобождению. В ортодоксальных системах индийской философии джива рассматривается в соответствии с различным толкованием единства Атмана и Брахмана; лжива являет собой явное выражение природы и относительной реальности такого единства. В ньяеи вайшешике джива — это вечная и вездесущая духовная сущность, лишенная каких-либо частей и потому отличная как от самого тела, так и от функций сознания. Сознание считается всего лишь случайным, преходящим свойством дживы. В пурва-мимансе джива — одна из реальных сущностей мира, она вечна и вездесуща. Одновременно она рассматривается как субъект действия и вкушения (в частности, в освобождении душа перестает действовать, но остается вкушающим субъектом вечного небесного блаженства — сварги). Согласно санкхье, джива — это Пуруша, или Атман, ложно отождествляющий себя с совершенно иной сущностью — материей, или природой (Пракрити), т.е. со всем психофизическим комплексом. Помимо этих ошибочно приписанных отличий тела и психики, все Пуруши совершенно тождественны: различия привносятся Пракрити, и потому неизбежно прекращают существование, как только Пуруша и Пракрити отделяются друг от друга. С точки зрения санкхьи лжива не может считаться субъектом познания или действия, она есть не что иное, как само сознание, лишенное каких бы то ни было свойств и атрибутов. Однако как в санкхье, так и в йоге множественность душ сохраняется даже после того, как Пуруша достигает освобождения, реализуя свою вечно чистую и бескачественную сущность. Представление о дживе наиболее полно и подробно разрабатывается в различных школах веданты, становясь своеобразным фокусом, стягивающим воедино онтологические, эпистемологические и этические импликации каждой из систем. В адвайта-веданте джива, будучи по сути своей чистым Атманом, совершенно тождественна высшему Брахману; однако такое изначальное единство раскрывается для души лишь после того, как та перестает приписывать себе временные телесные и психические характеристики. Джива вечна, она не имеет начала и неунич- тожима, однако такая реальность — это ее реальность как Брахмана, а не в качестве отдельной независимой сущности; более того, она полностью проявляется лишь с растворением дживы в Брахмане как изначальной причине. На уровне профанического знания (апара-видья) такое положение постигается только благодаря метафоре периодического творения, «отпочкования» души от высшего Брахмана. Будучи по сути лишенной качеств, джива тем не менее соприкасается с тварным миром майи-авидьи, и потому даже ее реальность в пределах этого мира толкуется прежде всего как безграничная протяженность во времени

642

ДЖНЯНА и пространстве. Вместе с тем лжива — это не сознающий субъект, но само «сознание», или «знание» (чайтанья, дж- няна), которое никогда не может быть прервано. Такое чистое сознание проявляет (и в конечном счете поддерживает собой) все объекты, но не нуждается ни в какой иной сущности для того, чтобы быть проявленным. Между тем аспект блаженства, присущий Брахману, преломляется для дживы как ее бездеятельность, полная отрешенность от состояний действия и вкушения. Адвайта-веданта выдвинула целый ряд атлегорических гипотез-толкований, описывающих отношения Брахмана и дживы и объясняющих временную множественность душ, наблюдающуюся в природном мире; основные толкования уже были предложены Шанкарой в качестве равно-возможных метафорических приближений к сущности дживы, однако в далънейшем его последователи предпочитали делать акцент на каком-либо одном из них. Согласно учению о подобии (абхаса-вада), разработанному Сурешварой, джива до поры до времени не может отличить себя от своего подобия — «неведения», ошибочно отождествляясь с частицами авидьи. Вачаспати Мишра отстаивал «учение о разделении» (аваччхеда-вада), полагая, что джива образуется благодаря наличию «привходящих ограничений» (упадхи), т.е. тела, «внутреннего органа» и органов чувств. Подобно эфиру, который кажется разделенным, когда в него помещены глиняные сосуды, Брахман представляется раздробленным на отдельные дживы вследствие их телесных свойств; стоит убрать сосуды — и изначальное единство и однородность эфира будет восстановлено, так же восстанавливается единство Брахмана после снятия ограничений авидьи. Последователь «учения об образе и прообразе» (бимба-пратибимба-вада) Прака- шатман полагал, что единый Брахман многократно отражается в авидье; эти-то отражения и суть многообразные дживы. В качестве предельного случая некоторые позднейшие адвайтисты (Аппаядикшита) рассматривают концепцию «экаджива-вада», т.е. учение о единой душе во всех телах. Часто это учение приобретает черты грандиозного вселенского солипсизма, когда одно-единственное существо (единственная джива, входящая в бесконечную цепь перерождений) как бы грезит, вымысливая для себя мир объектов и одушевленных существ; такое учение близко дришти-сришти-ваде Пракашананды. Подобно санкхья- икам, адвайтисты допускают возможность освобождения дживы при жизни (дживанмукти), т.е. осознания себя как Брахмана при сохранении телесной оболочки; освободившийся индивид при этом сохраняет свое тело как бы по инерции прежней кармы, после смерти же не находит себе нового воплощения. В отличие от адвайты с ее склонностью к онтологизации гносеологической проблематики, вишишта-адвайта тяготела скорее к наглядно-космолог ическому истолкованию отношения Брахмана и дживы. Душа в этой системе — в буквальном смысле часть высшего Брахмана, она имеет определенный (минимальный) размер и вместе с тем служит Брахману одним из многообразных свойств, или определений. Джива сама наделена свойствами, в частности, способностью познавать и действовать. Поскольку мера этих способностей различна, нет и не может быть двух одинаковых джив; все дживы составляют иерархическую последовательность, на вершине которой стоит их господин и управитель — высший Брахман (Ишвара). В определенном смысле Ишвара сам выступает внутренней душой всего прочего мира, в котором дживы и неодушевленные объекты служат ему зависимым и послушным «телом». Еще большая зависимость дживы от Брахмана и, как следствие, фаталистическая предопределенность различных джив к освобождению или связанности сансарой характерны для позднейших вишнуитских течений внутри веданты, в частности, для двайты. Лит.: Hacker Р. Die Idee der Person im Denken von Vedanta-Philo- sophen. — «Studia Missionaria» (Roma), 1963, N 13, S. 30—52; Hoang-su-Quy. Le Moi qui me depasse scion le Vedanta. Saigon, 1971; Ramachandra Rao S. K. Jivanmukti in Advaita. Gandhinagar, 1979; Oberhammer G. La Delivrance, des cette vie (jivanmukti). P., 1994. Я. В. Исаева

ДЖИНА МАХАВИРА(санскр. Jina Mahavira, букв. — «Победитель, Великий герой») — основатель джайнизма, определивший многие тенденции и джайнской философии. Один из шести знаменитых мыслителей шраманской эпохи. Джина проповедовал, вероятно, в 1-й пол. 5 в. до н. э. Испытал влияние Маккхали Госалы, признавая влияние на психофизическое бытие индивида среды существования (сангати) и его «привязанность» к «собственной природе» (см. Свабхава), но отверг детерминизм адживиков, решительно отстаивая сферу свободного выбора и результативность человеческих действий (крия-вада). Согласно «Сутра-кританге», полемизировал с фатализмом адживиков. апеллируя к общепризнанной «вменяемости» индивиду его проступков. Существование индивида в мире характеризуется «заброшенностью» и одиночеством перед лицом и жизни, и смерти. В буддийских источниках Джина (под именем Нигантха Натапутта) предстает рационалистом, ставящим дискурс над верой, но собственное «всеведение» и над дискурсом, а также искусным диалектиком, применявшим с оппонентом классическую «двурогую» дилемму. Как и Санджая Белаттхипутта, Джина избегал любого категорического решения мировоззренческих вопросов, но в отличие от него не отрицал все возможные экзистенциальные предикации, а допускал их ограниченную, контекстную истинность. Так, согласно «Бхагавати-сугре», он считал, что тело и душа идентичны в одном аспекте, но различны в другом и так же решал вопрос о наделенности тела формой, сознанием и т. д. Ложное знание проистекает от того, что одна возможная точка зрения возводится в ранг абсолютной истины. Эта доктрина иллюстрируется знаменитой притчей о том, как слепцы принимают отдельные части слона за целое. Концепция контекстности истины лежит в основе релятивистской джайнской «диалектической логики» (см. Анэканта-вада). Лит.: Вата В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi etc., 1970; Шохин В. К. Первые философы Индии. М; 1997. A К. Шохин

ДЖНЯНА(санскр. jfiana —знание, познание, от глагольного корня джня — знать) — одно из центральных понятий индийской религиозно-философской традиции. В пурва-мимансе джняна — один из модусов души, описываемый одновременно как действие (крия) и процесс (вьяпара); знание как таковое превосходит возможности обычного чувственного восприятия, его присутствие узнается субъектом опосредованно, благодаря логическому выводу.

В ньяя-вайшешике джняна одновременно дает не только знание об объектах, но и — непосредственно,

643

ДЖНЯТРИ в интроспекции — также знание о собственном присутствии в душе. Особое место представление о джняне занимает в различных направлениях веданты, В адвайта-ееданте Шанкары джняна считается абсолютно тождественным высшему Брахману. Это не просто средство достижения освобождения или одно из свойств души, но само это освобождение (мокша), тождественное высшей реальности. Различение знания, познающего субъекта (джнятри) и объекта познания отнесено Шанкарой к стадии апара- видья (не-высшей, эмпирической истины), т.е. считается просто практически удобным (вьявахарика). В Комментарии на «Брахма-сутры» Бадараяны Шанкара, произвольно толкуя одну из ключевых сутр базового текста, отождествляет субъект знания (джнятри) со знанием как таковым. По его мнению, джняна —это не свойство или функция, но сама внутренняя природа (сва-рупа) души, которая неизменно сохраняется во всех ее состояниях. Такое Знание (джняна, видья), противоположное Неведению (авидья), полностью совпадает с Сознанием (чит) как сущностью чистого Аммана и с представлением о сакшине, или внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия. Поэтому даже на «пути Знания» (джняна-марга), непосредственно ведущего к единству с высшим Брахманом, адепт занят не накоплением сведений или познавательных навыков, но прежде всего реализацией собственной неизменной и вечной природы. Джняна в адвайте — это мгновенное преобразование, та внезапная перемена угла зрения, которая дает возможность осознать: единственная реальная сущность — это Брахман, т.е. чистое сознание, лишенное каких-либо частей, атрибутов или объектов, — сознание, с которым никогда ничего не происходило. Полемизируя с адвайтой, вишишта-адвайта предлагает собственную концепцию знания и незнания. По мнению Рамануджи, знание всегда направлено на объект, всегда интенционально, а потому всегда дано вместе с объектом; будучи наполнено своим содержанием, оно непременно несет в себе какие-то различающие характеристики. Такое качественно разнородное, атрибутивное знание (дхармабхута-джняна) уже не является самодостаточной сущностью, но только свойством определенной основы, или — что для вишишта-адвайты то же самое — способностью определенного субъекта. Характерная для адвайты метафора знания-света превращается в вишишта-адвайте в способность светить или в светлый ореол, окружающий источник света — Ишвару или отдельную душу. И если души (джива) — это как бы точечные светильники, каждый из которых окружен собственным более или менее обширным светящимся ореолом, то Ишвара весь освещен собою, прозрачен для себя, ибо каждый его член или атрибут служит вместе с тем объектом его божественного всеведения. Иными словами, представление о джняне в учении Рамануджи предполагает противопоставление субъекта и объекта, а также множественность познающих душ и познаваемых неодушевленных предметов. Считая адвайтист- скую идею о чистом, лишенном свойств знании недопустимой уступкой буддийским воззрениям, Рамануджа противопоставляет ей тезис об истинности (ятхартхатва, букв. — соответствие предмету) всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено по сути к способности освещать (или отражать) независимые от него объекты, оно всегда считается в какой-то степени истинным (в этом смысле ошибки и погрешности восприятия также содержат некую толику истинного знания), различаясь лишь точностью и полнотой охвата предметности. Я. В. Исаева

ДЖНЯТРИ(санскр. jfiatr — познаюший) — наиболее близкий западному понятию субъекта познания эквивалент индийской философии. В «Ньяя-сутрах» термин «джнятри» употребляется один раз (III. 1.16), обозначая Атмана как обладателя «средств познания» (jnanasadhana); второй раз, когда утверждается, что Атман является также субъектом действия и бездействия, будучи «субстратом» желания и антипатии (III.2.34), употребляется синоним «знающий» (jfta). В комментарии Ватсьяяны концепция джнятри развивается в полемике с буддистами, отрицающими Атман как таковой и пытающимися «заместить» его функционированием ума — манаса, а также с санк- хьяиками, признающими Атман, но полагающими, что он является только «чистым светом» (см. Пуруша), т. к. собственно познавательную нагрузку несут на себе ментальные функции бытийно инородного ему «внутреннего инструментария» (см. Антахкарана). Ватсьяяна утверждает, что «внутренний инструментарий» не может быть субъектом познания как подчиненное Атману «орудие», предназначенное для внутреннего восприятия (радости, страдания, воспоминаний и т. д.), подобно тому как органы чувств являются его «орудиями» для познания внешних объектов, и атрибутирование познавательной функции манасу (координатору внешних и внутренних перцепций) лишь вносит путаницу в проблему субъекта познания (Ш.1.16; III.2.4,18—19). Последний является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия, потому что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия (III.2.34). Ватсьяяна был впоследствии поддержан вайшешиком Прашастападой, который продолжил «критику» трактовки манаса как субстрата мышления, а также мимансаком Партхасаратхи Мишрой, представившего аргументы против трактовки манаса как джнятри. Я. К. Шохин

ДИАГОР(Дигуорас) Мелосский (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий лирический поэт, получивший прозвище «безбожник» (o'A0?oc). Родился на о. Мелос, согласно Суде (Aiayopac, 523) жил после Пиндара и Вакхилида, но до Меланнипида Старшего, сочинял дифирамбы и энкомии. В юности был благочестив, но отверг мнение общества о богах, став жертвой клятвопреступления. Написал книгу, в которой рассказал, как и почему он отверг традиционное представление о богах. Диагор высмеивал суеверия, отрицал элевсинские мистерии, а также учение орфиков и культ кабиров. Был обвинен в Афинах в безбожии в 415 и бежал в Пеллену или до, или сразу после вынесения ему смертного приговора. Включен Клитомахом Карфагенским (сер. 2 в. до н. э.) в список наиболее известных греческих безбожников, наряду с Продиком, Протагором, Феодором, Эпикуром. Эпикурейцы, Цицерон, Плутарх, Лактанций и Ар- нобий отмечали, что Диагор отрицал наличие каких-либо богов и даже провидения, тогда как Климент Александрийский считал, что Диагор приобрел славу атеиста только потому, что осознал ложность языческой религии, еще не познав истины, но заложив ее семя (Protr. II 24, 2-4).

644

ДИАЛЕКТИКА Соч.: Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae, ed. M. Winiar- czyk. Lpz., 1981. Jakoby F. Diagoras о'АЭгос. — «Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften», Klasse fur die Sprachen... 1959, 3; Lana 1. Diagora di Melo. — «Atti della Accademia delle Sci- enze di Torino», 1950, t. II, vol. 84, p. 161-205. Лит.: Щахнович M. M. Диагор Мелосский — античный критик религии. — В кн.: Научно-атеистические исследования в музеях. Л., 1989, с. 130-144; Woodbury L. The Date and Atheism of Diagoras of Melos. — «Phoenix», 1965, 19, p. 178—211; Winiarczyk M. Diagoras von Melos-Wahrheit und Legende.
– «Eos», 1979, 67, p. 191-213; 1980, 68, p. 51-75. M. M. Шахнович

ДИАГРАММЫ ВЕННА— графический способ задания и анализа логико-математических теорий и их формул. Строятся путем разбиения части плоскости на ячейки (подмножества) замкнутыми контурами (кривыми Жордана). В ячейках представляется информация, характеризующая рассматриваемую теорию или формулу. Цель построения диаграмм не только иллюстративная, но и операторная — алгоритмическая переработка информации. Аппарат диаграмм Венна обычно используется вместе с аналитическим. Способ разбиения, количество ячеек, а также проблемы записи в них информации зависят от рассматриваемой теории, которая тоже может вводиться (описываться) графически — некоторыми диаграммами Венна, задаваемыми первоначально, в частности, вместе с алгоритмами их преобразований, когда одни диаграммы могут выступать как операторы, действующие на другие диаграммы. Напр., в случае классической логики высказываний для формул, составленных из п различных пропозициональных переменных, часть плоскости (универсум) делится на 2П ячеек, соответствующих конституэнтам (в конъюнктивной или в дизъюнктивной форме). Диаграммой Венна каждой формулы считается такая плоскость, в ячейках которой ставится (или не ставится) звездочка *. Так, формулу Ьа&-нЬ&с) V (a&-nb&c) v (^a&b&^c) с тремя пропозициональными переменными a, b и с определяет диаграмма, изображенная на рисунке, где звездочки в ячейках соответствуют конъюнктивным составляющим этой совершенной нормальной дизъюнктивной формулы. Если отмеченных звездочками ячеек нет, то диаграмме Венна сопоставляется, напр., тождественно ложная формула, скажем (а&-та). Индуктивный способ разбиения плоскости на 2П ячеек восходит к трудам английского логика Дж. Венна, называется способом Венна и состоит в следующем: 1. При п = 1, 2, 3 очевидным образом используются окружности. (На приведенном рисунке п = 3.) 2. Предположим, что при п = к (к>3), указано такое расположение к фигур, что плоскость разделена на 2к ячеек. Тогда для расположения к+1 фигуры на этой плоскости достаточно, во-первых, выбрать незамкнутую кривую (ф без точек самопересечения, т.е. незамкнутую кривую Жордана, принадлежащую границам всех 2к ячеек и имеющую с каждой из этих границ только один общий кусок. Во-вторых, обвести (р замкнутой кривой Жордана у^ так, чтобы кривая \|/к+1 проходила через все 2к ячейки и пересекала границу каждой ячейки только два раза. Т.о. получится расположение n= k+1 фигур такое, что плоскость разделится на 2k+1 ячеек. Для представления других логико-математических теорий метод венновских диаграмм расширяется. Сама теория записывается так, чтобы выделить элементы ее языка в пригодной для графического изображения форме. Напр., атомарные формулы классической логики предикатов записываются как слова вида Р(у,...уг), где Р — предикатная, а у,,..., уг — предметные переменные, не обязательно различные; слово у,...уг — предметный инфикс. Очевидный теоретико-множественный характер диаграмм Венна позволяет представлять и исследовать с их помощью, в частности, теоретико-множественные исчисления, напр., исчисление ZF теории множеств Цермело-Френкеля. Графические методы в логике и математике развивались издавна. Таковы, в частности, логический квадрат, круги Эйлера и оригинальные диаграммы Л. Кэрролла. Однако метод диаграмм Венна существенно отличается от известного метода кругов Эйлера, используемого в традиционной силлогистике. В основе венновских диаграмм лежит идея разложения булевской функции на конституэнты — центральная в алгебре логики, обуславливающая их оперативный характер. Свои диаграммы Венн применял прежде всего для решения задач логики классов. Его диаграммы можно эффективно использовать и для решения задач логики высказываний и предикатов, обзора следствий из посылок, решения логических уравнений, а также других вопросов, вплоть до проблемы разрешимости. Аппарат диаграмм Венна находит применение в приложениях математической логики и теории автоматов, в частности при решении задач, связанных с нейронными цепями и проблемой синтеза надежных схем из относительно мало надежных элементов. Лит.: Venn J. Symbolic logic. L., 1881. Ed. 2, rev. L., 1894; КузичевА. С Диаграммы Венна. История и применения. М., 1968; Он же. Решение некоторых задач математической логики с помощью диаграмм Венна. —В кн.: Исследование логических систем, М., 1970. А. С. Кузичев