Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
ПОЛЬЗА — ценностное понятие, отражающее положительное значение предметов и явлений в их отношении к чьим- либо интересам. В более строгом смысле польза — характеристика средств, достаточных для достижения заданной цели. Именно подобная определенность пользы была выявлена Аристотелем, стоиками, Т. Гоббсом, Ф. Хатчесоном, И. Бен- тамом, Г. Гегелем. Как жизненный принцип полезность можно выразить в максиме: «Исходя из своего интереса, извлекай из всего пользу». Поскольку интересы выражаются в целях, которые человек преследует в своей деятельности, полезным считается то, что содействует достижению целей, и в частности то, посредством чего цели достигаются. Полезность, т. о., характеризует средства, годные для достижения заданной цели. Наряду с пользой целерациональное мышление использует и др. ценностные понятия, а именно: успех (достижение результатов, близких к запрограммированным в качестве цели) и эффективность (достижение результатов с наименьшими затратами). Нечто признается полезным, если: а) отвечает чьим—то интересам, б) обеспечивает достижение поставленных целей, в) позволяет достичь результатов, близких поставленным целям (способствует успешности действий), и г) позволяет сделать это с наименьшими затратами (способствует эффективности действий). Соответственно выражение принципа полезности дополняется такими максимами, как «Стремись к успеху», «В достижении целей используй оптимальные средства». К практическому мышлению относится также понятие «выгода», однако его значение особо, на что обратил внимание Дж. С. Милль. Если польза определяется в отношении к чьим- либо интересам, то внутренние значения понятия «выгода» различаются сообразно принадлежности и характеру интересов, удовлетворение которых предполагается в качестве цели. Можно выделить три класса интересов: а) частные (особенные) цели индивида или группы (т. е. специфичные для данного субъекта), реализация которых возможна за счет ущемления интересов др. субъектов; б) общие интересы индивида или группы, т. е. интересы, присущие, как правило, всем индивидам и группам в данной ситуации; их удовлетворение также может предполагать ущемление чужих интересов, однако последнее воспринимается как недостаток системы, а не злой умысел субъекта интересов; в) интересы группы или общества в целом. Полезное в отношении интересов первого класса
277
ПОМПОНАЦИИ нередко называется выгодой или корыстью, в отношении второго и третьего классов — общей пользой или благом (в узком смысле этого слова). Как и др. ценности практического сознания (успех, эффективность, целесообразность, преимущество и т. п.), польза представляет собой относительную ценность в отличие от высших ценностей (добра, прекрасного, истины, совершенства). Как правило, польза связывается с богатством, властью, наслаждением, здоровьем, навыками и умениями, трудом. Принятие пользы в качестве ценностной ориентации порождает серьезные нравственные противоречия в том случае, когда она трактуется как благо вообще или как моральное добро. Сами по себе понятия и правила пользоориентированного сознания морально нейтральны. Однако с этической точки зрения всегда сохраняется существенное различие между моралью как таковой и отношениями полезности. Мораль исторически возникает и функционирует в обществе как система ценностей, призванных компенсировать обусловленные цивилизацией обособленность, отчужденность индивидов. Польза и родственные ей понятия отражают ценности и нормы, адекватные именно отношениям обособленных, отчужденных, пользующихся друг другом (т. е. эксплуатирующих друг друга) индивидов. В психологии эта система «практического сознания» передается с помощью понятия «принцип реальности» (ср. Удовольствие). Устремленность к пользе, успеху, эффективности предполагает обращенность человека к реальности, учет наличных обстоятельств, сложившегося порядка вещей. Человек, исповедующий принцип пользы, проявляет себя преимущественно
ПОМПОНАЦЦИ (Pomponazzi) Пьетро (16 сентября 1462, Мантуя — 18 мая 1525, Болонья) — итальянский философ-перипатетик эпохи Возрождения. Происходил из знатной патрицианской семьи Мантуи, образование получил в Падуанс- ком университете, там же вначале и преподавал, ас 1512 — в университете Болоньи. Имел многочисленных учеников и почитателей, его лекции пользовались большим успехом. Основой своих лекционных курсов он делал разбор мнений Аристотеля. Стиль философствования Помпонацци — постоянные вопросы и ответы, доводы и опровержения, сомнения и возражения — напоминает труды схоластов томистской школы. Вместе с тем Помпонацци обнаружил хорошее знание античных философских школ, а также сочинений ренессансных
278
ПОНИМАНИЕ неоплатоников. В 1516 в Болонье он опубликовал «Трактат о бессмертии души» (De immortalite animae), в котором вопрос, вынесенный в заглавие, рассматривался сугубо «в природных границах», вне связи с данными Откровения. Признание смертности души вызвало негодование строгих ревнителей католической ортодоксии, сочинение было публично предано сожжению венецианским патриархом. В «Апологии» (1517) и «Защитной речи» (1519) Помпонацци продолжал отстаивать свое право толковать мысли Аристотеля независимо от положений христианского вероучения. В1520 составил трактат «О причинах естественных явлений, или О чародействе» (De naturalium effectuum causis, sive De incantationibus, изд. 1556), в котором давал натуралистическое объяснение необычных и таинственных явлений. В том же 1520 он завершил свое главное произведение: «О фатуме, свободе воли и предопределении» (De fata, libera arbitrio et de praedestinatione, изд. 1567). Соч.: Tractatus acuratissimi, itilissimi et mere peripatetici, Venezia, 1525; в рус. пер.: Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений, или О чародействе». М., 1990. Лит.: Nardi В. Studi su Pietro Pomponazzi. Firenze, 1965. О. Ф. Кудрявцев
ПОНИМАНИЕ — категория, использовавшаяся в различных философских дискурсах для характеристики: 1 ) познавательной способности, которая представлена в деятельности рассудка, противопоставляемой деятельности разума и по- разному истолковываемой; 2) процедур герменевтического истолкования смысла текстов, расшифровки значения языковых и речевых практик, используемых в них знаков, символов, слов, предложений при переводе на другой язык, и вообще постижение смысла культурных формообразований; 3) специфического способа бытия человека в мире, которое рассматривается в фундаментальной онтологии и философской герменевтике как экзистенциал, как основной модус бытия, как проект, как усмотрение возможностей существования, как понимающее бытие возможностей. Этим трем формам интерпретации понимания соответствуют три этапа в трактовке понимания в истории философии — от трактовки понимания как одной из познавательных способностей в рационализме через отождествление понимания с процедурами герменевтики как специфической методологии гуманитарных наук (или наук о духе) к онтологической трактовке понимания, исходящей из изначальной герменевтич- ности существования и имманентности понимания и пред- понимания бытию человека в мире. Выявление новых форм и слоев в понимании связано с появлением новых дискурсивных практик и новых средств и путей их аншшза. Это расширение области понимания и углубление анализа понимания привело к тому, что 1) результаты понимания не отождествляются только с понятиями, а выражаются в концепте, значении и смысле высказываний; 2) преодолевается отождествление рефлексии и понимания, характерное для классического рационализма; 3) раскрывается и изучается все многообразие форм самосознания, самоосмысления, самопонимания себя и другого; 4) проводится различие между денотатом, значением и смыслом, поскольку 5) начинается исследование различных форм выражения смысла, которое не ограничивается понятиями, а включает в себя (помимо предложений) такие формы выражения, как умозаключения, теории, текст, знаковые, семиотические системы различных уровней, произведения культуры; 6) обращение к речевому диалогу как полю понимания и достижения взаимопонимания и согласия предполагает четкое различение речи от языка как системы логико-грамматических и синтаксических норм; 7) понимание трактуется не как акт, противостоящий воображению, а как продуктивная деятельность, в которой задействованы и воображение, и память, и интуиция, т. е. все способности человека; 8) понимание рассматривается не как чисто познавательная деятельность, отстраненная от жизни и вовлеченности в исторические контексты и ситуации, а как взаимоинтенционалъ- ные акты постижения смысловых образований, укорененных в конкретно-исторических ситуациях общения. Уже в античной философии возникло различение двух познавательных способностей — мышления в понятиях (ди- анойя) и мышления, выражающегося в идеях (нус). Платон противопоставляет мышление в понятиях разуму, господствующему во всем (Федон 83Ь; Теэтет 160—185; Государство 511— 533). В античной философии понимание отождествлялось с мышлением в понятиях, однако Аристотель в «Топике» выявляет «общие топосы» значений, функционирующих в речевом диалоге и репрезентируемых в знании, которое по своему характеру правдоподобно и вероятно. Средневековая европейская философия исходила из творения мира по Слову Бога и включала в себя две линии в трактовке понимания, одна из которых отождествляла понимание с мышлением в понятиях, а другая — с постижением смысла, осуществляющегося в акте сопричастности человека и Бога. В средневековой философии способность мыслить в понятиях отождествлялась с рацио и интеллектом. Для Иоанна Скота Эри- угены «рацио» — это мышление, использующее понятия (О разделении природы II 23). Петр Абеляр проводит различие между понятием, как вневременным, объективно-идеальным единством, и концептом, как конкретным идеальным единством значения, выраженного в речи и постигаемого благодаря пониманию. В концептуализме понимание связывается с постижением смысла и с достижением согласия. Для Фомы Аквинского интеллект есть потенция души, а «рацио» — дедукция принципов в умозаключении. Николай Кузанский связывает понимание с совершенством интеллекта, переходящего из потенции в актуальность, причем «чистый рациональный смысл не может не быть понимаем, и в этой понимаемости его жизнь и совершенство» (О предположениях II 161,163). «Рацио» — ограничение интеллектуального познания, оно не схватывает единства противоположностей. «Человеческий рассудок интеллектуально причастен высшему бытию, которое есть «понимающая сила» (там же, 176): «твой интеллект, приобщаясь по-своему к божественному бытию, в равенстве ему может понимать и сбирать понятое; твое понимание есть не что иное, как равенство единству, которому причастен твой интеллект» (там же, 177). С восхождением к единству интеллекта он связывает совершенствование человеческого ума: «Интеллект тянется к пониманию и любви ради совершенства своей природы» (там же, 177). Для средневековой философии понимание как познавательная способность уподоблена силе понимания, присущей Богу, оно тварно и причастно Богу, различаясь по степени своего совершенства (ясности, отчетливости, схватыванию противоположностей, целостности и др.). В классическом рационализме понимание отождествляется с рефлексией и трактуется как рефлексивное познание, направленное на знание, очищенное от воображения, эмоций, от ситуативной укорененности и обладающее различной степенью совершенства. Проводя различие между способностью воображения и пониманием, Р. Декарт называет интуицией
279
ПОНИМАНИЕ «понимание ясного и внимательного ума» {Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 84). Это — действующая познавательная способность, направленная на осознание процессов мышления, желания, воображения и даже чувства (там же, с. 316). Способность человека к пониманию, согласно Декарту, ограничена, она не в состоянии постичь бесконечное (там же, т. 2. М., 1994, с. 224), впадает в ошибки из-за того, что «воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю» (там же, с. 48). Поэтому для Декарта существенно не столько разграничить воображение и понимание как познавательные способности, сколько разграничить понимание и свободу воли, которая и приводит интеллект к логическим ошибкам и превышению своих границ. При этом не менее важно и указать метод, позволяющий установить, что «мы обладаем ясным и отчетливым пониманием, которое было бы истинным и исключало бы возможность ошибки» (там же, с. 250). Этот метод и формулируется им в «Правилах для руководства ума». Спиноза, разграничивая воображение и понимание и связывая их с методом, называет метод пониманием того, «что такое истинная идея, посредством различения ее от прочих восприятий и исследования ее природы с целью познать способность нашего понимания и так обуздывать дух, чтобы он сообразно указаний нормы понимал все, что подлежит пониманию, передавая ему, как вспоможение, известные правила и также содействуя тому, чтобы дух не изнурялся без нужды» (Трактат об усовершенствовании разума. Л., 1934, с. 109). Отождествляя понимание с рефлексивным познанием, или с идеей идеи, Спиноза подчеркивает, что «разум тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу», «чем обширнее понимание духа» (там же, с. 110). Цель метода — в постижении разумом самого себя, в установлении для себя определенных правил, позволяющих понять природу и дух. Совершенствование понимания, согласно Спинозе, достигается благодаря приобретению новых орудий, расширяющих наше понимание. Наивысшей формой понимания, обладающей ясностью, отчетливостью, самоочевидностью, является интеллектуальная интуиция. Дж. Локк связывает понимание с познанием истин: «в науке каждый имеет столько, сколько он действительно знает и понимает» (Соч. М., 1985, т. 1, с. 151). Различая знание, воображение и понимание, он называет понимание силой мышления (там же, с. 177), проявляющейся в рефлексивных действиях ума. Основная функция разума и понимания заключается в соответствии «нашему самосохранению и целям нашего собственного существования» (там же, с. 254). Беркли проводит различие между рассудком и разумом; первый «рассматривает и судит результаты работы воображения», а «действия рассудка становятся новыми объектами разума» (Соч. М, 1978, с. 493). Для Лейбница понимание — способность обладать отчетливыми идеями, рефлексировать о них, выводить из них необходимые следствия. X. Вольф усматривает в отчетливости мыслей о вещах— критерий их понимания. Для Гердера понимание — это созерцание, обладающее внутренним осознанием. Гольбах называет пониманием (или размышлением) способность обращаться к самому себе, «рассматривать происходящие в нем изменения и движения или свои собственные операции, что вызывает в нем новые восприятия и новые идеи», модифицировать самого себя (Система природы. М., 1940, с. 70). Робине, не проводя различия между рассудком и разумом, дает физиологическую трактовку психическим способностям человека и называет разум «способностью воспринимать какой- нибудь предмет, иметь его идею благодаря колебанию какого-нибудь умственного волокна» (О природе. М., 1935, с. 168). И. Кант проводит различие между чистым созерцанием, чистой способностью воображения и чистым рассудком, называя деятельность рассудка познанием с помощью понятий, дискурсивным познанием. Проблема синтеза этих трех способностей — центральная в «Критике чистого разума». Акты самодеятельности рассудка, или акты категориального синтеза, тождественны присоединению различных представлений друг к другу и пониманию их многообразия в едином знании. Этот синтез трех познавательных способностей может быть троякого рода: 1) синтез аппрегензии (схватывания) в наглядном представлении, 2) синтез воспроизведения в воображении, 3) синтез воспроизведения в понятии. Два первых типа синтеза характеризуют трансцендентальную способность воображения, а третий — рассудок, в т. ч. и акт понимания, который невозможен без идентифицирования того, что мыслили мгновение назад и мыслим сейчас. Благодаря этому синтезу происходит удержание представлений о сущем как тех же самых, как себетождественных и одновременно осуществляется самоидентификация, понимание трансцендентального единства апперцепции, Я как устойчивого и пребывающего. Три типа синтеза основаны на схематизме времени, выраженного в трех модусах — настоящем, прошедшем и будущем времени. Понимание — это акт синтеза в категориях рассудка, которые обеспечивают воспроизведение многообразного в едином знании и понимания восприятий. Разум, выступая как рефлексия рассудка, разворачивается не в категориях, а в идеях. По Канту, понимание невозможно без удержания представлений как устойчивых и себетождественных и реализуется в актах синтеза, основанных на схематизме времени и превращающихся тем самым из вневременных в исторически-временные. Хотя Кант продолжает трактовку понимания как дискурсивного познания в понятиях — во вневременных, объективно-идеальных формах, однако, включив схематизм времени в структуру акта понимания, он обращает внимание на процессуальность и темпоральность понимания. Гегель, не приемля ограничения понимания представлением и памятью, вновь отождествляет понимание с мышлением в понятиях и рассматривает идею как единство поняли и объективности (Гегель. Наука логики. М., 1972, т. 3, с. 211). Поэтому для него понимание не субъективная способность, а развертывание единства понятия и бытия от безразличного соотношения их друг с другом через жизнь к тождеству идеи с самой собой, где дух познает идею как свою абсолютную истину и достигается абсолютное знание духа о самом себе. В послегегелевской философии трактовка понимания все более и более связывается с процедурами внутреннего синтеза духа, его внутренней работы, представленной в деятельности языка, в актах мотивации, в понимании себя и другого. Эта трактовка понимания представлена прежде всего в психологическом анализе мотивации, фундаментальных установок личности, ее внутренних ориентации. Кроме того, получила развитие иная линия в трактовке понимания, обратившая внимание на роль деятельности языка в актах понимания, на внутренние структуры смысла, которые присущи языку и не тождественны предметам. Первая линия представлена уже у Ф. Шлегеля, который, возвращаясь к докантовской трактовке рассудка как высшего духовного понимания, включающего интуицию и схватывание целого, подчеркивал, что
280
ПОНИМАНИЕ на любви»: «смысл усматривается непосредственно, «ты» говорит в то мгновение, когда сущность в ее целостности понимается «я»...# (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М., 1983, т. 2, с. 160). Все предметы размышления — облачение духа, выражение другого «я», поэтому всякое размышление есть понимание, а «стремление к пониманию представляет собой не что иное, как стремление к соединению, к общению с этими сокровенными духами» (там же, с. 164). А. Шопенгауэр называет понимание непосредственным и интуитивным постижением каузальных взаимосвязей. Оно должно быть выражено в абстрактных понятиях для того, чтобы быть фиксируемым. Понимание, согласно Шопенгауэру, предполагает уяснение мотивации, коренящейся в нашей душе. Л. Фейербах обращает внимание на то, что понимание предполагает согласие с др. разумными существами в том, что познано. Вторая линия представлена в философии языка В. фон Гумбольдта, прежде всего в его учении о внутренней форме языка. Он подчеркивает, что «язык представляет нам не сами предметы, а всегда лишь понятия о них, самодеятельно образованные духом в процессе языкотворчества» (Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 103). Рассматривая понимание как модифицированный акт самосознания (там же, с. 305), Гумбольдт связывает понимание и взаимопонимание с духовной деятельностью языка, поскольку «язык предполагает обращение к отличному от нас и понимающему нас существу» (там же, с. 63—64). Развернув учение о внутренней форме языка, Гумбольдт подчеркивает, что слою «не служит оболочкой для законченного понятия», люди понимают друг друга не потому, что взаимно настраивают друг друга на точное и полное воспроизведение идентичного понятия, а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий... благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы» (там же, с. 63—64, 165—166). Слою не тождественно обозначаемому предмету, а эквивалентно лишь пониманию его в актах языкового созидания, т. е. тем значениям, которыми он обладает в актах речевых высказываний. В актах творчества языка формируются значения и смыслы понимания, которое достигается в самодеятельности духа. Концепция внутренней формы языка, развитая Гумбольдтом, получила различную интерпретацию. Психологический анализ понимания привел к разграничению внутренней формы языка как психического процесса и внешней формы говорения (речи). Соответственно понимание рассматривается как акт узнавания: характер понимания, по А. Рилю, обусловлен характером узнавания, а согласно Г. Геффдингу — качеством узнавания. Феноменологический анализ понимания привел к различению чистых значений, отождествляемых с внутренней формой языка, и их языковых выражений. Э. Гуссерль в «Логических исследованиях» подчеркнул, что употребляет слово «понимание» не в том ограниченном смысле, который указывает на отношение между говорящим и слушающим. Мыслитель наедине с собой «понимает» сюи слова, и это понимание есть просто актуальный процесс придания им значения. Понимание трактуется им как схватывание, в котором осуществляется акт придания значения знаку, объективного значения выражению, причем этот акт осуществляется без созерцания, а значение нетождественно понятию, т. е. объективно-идеальному единству. В отличие от прежней теории познания, которая ориентировалась на постижение отдельного на основе общего закона, а его — на основе еще более общего закона, феноменология направлена на понимание структур «чистых» переживаний и составляющих их смысловых структур. Итак, уже к кон. 19 в. в трактовке понимания произошли важные сдвиги: если еще в начале века понимание рассматривалось как процедура, общая для всех наук, характеризующая теоретико-категориальный синтез внутри научного знания, то к концу века понимание все более и более связывается с актами духа, духовной деятельностью самосознания, осуществляющейся в языке и благодаря языку, в психических процессах и в речи, которые становятся предметом специального изучения. Этот сдвиг в интерпретации понимания привел к кардинальному размежеванию методов понимания, присущих гуманитарно-историческому знанию, и методов объяснения, свойственных естественным наукам. Понимание сталотрактовать- ся как специфическая процедура гуманитарного знания. Истоки подобной трактовки понимания можно найти в герменевтике Ф. Шлейермахера, который определял герменевтику как искусство понимания, предполагающее раскрытие смысла сказанного или написанного. Хотя понимание трактуется им как бесконечный процесс, все же он выделяет определенные интерсубъективные правила понимания текста — грамматического понимания и психологического понимания, выявляющего индивидуальные смысловые оттенки. Подчеркивая значимость речи для анализа мышления и ее общественный характер, Шлейермахер говорит о взаимопринадлежности мышления и речи, которая «состоит в том, что каждый акт понимания есть оборотная сторона речи», а «любое становление знания зависит от обоих». Понимание в конечном итоге основывается на интимном вживании в другое «я», на эмпатии. Он обращает внимание на герменевтический круг в понимании, когда смысл слова должен быть определен, исходя из всего целого, а целое может быть понятно лишь исходя из его частей. Этот герменевтический круг в понимании не замкнут, а раскрывается в ходе деятельности понимания, в процессе развертывания «думающего духа». Шлейермахер впервые обратил внимание на специфические методы интерпретации и понимания литературных и философских текстов, другого «я». Герменевтика мыслилась им как фундаментальная гуманитарная наука, позволяющая постичь формообразования духа. Эта же линия нашла свое продолжение и в кон. 19 в. Немецкий историк И. Г. Дройзен (1808—84) в книге «Очерки истории» (3-е изд., 1882) провел различие между тремя видами методов — спекулятивным, физико-математическим и историческим. Задача первого — познавать, задача второго — объяснять, задача третьего — понимать. Метод понимания основывается на конгениальности человеку тех внешних объективации, которые образуют исторический материал, на отражении в любой внешней объективации внутренних душевных процессов. В. Дильтей, подчеркнув, что человек должен быть взят в гуманитарных науках во всей целостности его жизненных проявлений, проводил различие между внешним и внутренним опытом. Для обоснования принципа построения наук о духе необходимо познание структуры внутреннего опыта, понимание внутренних связей в самом человеке. Вначале Дильтей противопоставлял описательную и объяснительную психологии и усматривал в понимании внутренних переживаний способ обоснования гуманитарных наук. Метод понимания связывается им с осмыслением автобиографий и биографий (см.
281
ПОНИМАНИЕ Биографический метод). Понимание и есть, согласно Диль- тею, процесс, в котором мы через чувственно данные извне знаки познаем внутренний мир. Понимание не тождественно интроспекции. Дильтей, преодолевая психологизм в трактовке понимания, ставит задачу «критики исторического разума» и выявления того «медиума», который обеспечивает самопонимание и взаимопонимание людей. Этим медиумом понимания стал «объективный дух», который включает в себя разнородные структуры (религию, право), язык и нормативные системы культуры. Выражение внутреннего опыта и переживания, объективации духа — способы репрезентации жизни как духовного процесса и тот материал, с которым имеет дело понимание. В его состав Дильтей включает: 1) логические формы, 2) действия, 3) выражение переживаний, их представление себе и другим. Понимание различается по своим формам: элементарное понимание схватывает единичные проявления жизни, высшие формы понимания — целостность внутренней жизни других людей. Высшие формы понимания не тождественны мыслительной деятельности, а охватывают собой транспозиции (перенесения-себя-на-место-другого), со-переживание, новое переживание, методы герменевтической интерпретации, преодолевающей круг в понимании, когда понимание единичного проявления жизни предполагает понимание целого и, наоборот, понимание целого — понимание единичного. Субъективно-психологическая трактовка метода понимания постепенно замещается у Дилътея герменевтикой понимания, где гарантом достоверности гуманитарного знания оказывается культурно-историческое единство. Эти две линии нашли свое продолжение, с одной стороны, в «понимающей психологии» К. Ясперса, Э. Шпрангера и др., с другой стороны — в герменевтической философии 20 в. (Г. Зиммелъ, М. Хайдеггер, X. Г. Гадамер). На протяжении всего 20 в. предлагались различные варианты перестройки гуманитарных наук на основе метода понимания. Это движение было характерно и для психологии, и для социологии. Противопоставляя каузальное объяснение в психологии пониманию, Ясперс различает статическое и генетическое понимание; последнее рассматривается им как субъективное, очевидное постижение душевных связей изнутри души (толкуя их как идеально-типические связи). От рационального понимания содержания мыслей в соответствии с правилами логики Ясперс отличает понимание—вчувствование, когда содержание мыслей постигается вчувствованием в настроения, желания и страхи человека. Каузальное объяснение имеет широкую область применения в психологии, и прежде всего там, где сталкиваются с фаницами понимания. Согласно Шпрангеру, понимание — метод гуманитарной психологии, и оно заключается в сложном теоретическом акте, благодаря которому мы объективно постигаем внутренние смысловые связи в бытии и деятельности, в переживании и поведении людей (или фупп людей) или смысловых объективации человеческого духа. Ценностная структура духа — исходная позиция понимания, которое включает в себя особую ценностную констелляцию духовных связей. Шпрангер выделяет различные виды понимания: «идеофизическое» понимание (т. е. истолкование духовных смыслов из физических знаков), «личностное», «вещное» и «историческое» понимание. В. Штерн противопоставляет точное научное знание пониманию, которое определяется, исходя из ценностной соотнесенности познания и деятельности человека, как свободное созерцание, противостоящее абстрактно-нормативным методами объективным ценностям. Э. Ротхаккер различает понимание и рациональные методы постижения и объяснения. Понимание, в отличие от них, всегда имеет дело с индивидуально- жизненным, с личностным и связано с прыжком в иррациональное. Метод понимания был положен в основу методологии всех общественных наук С. Л. Франком, который подчеркивал, что при изучении общества необходимо «поставить себя на место изучаемых нами участников общения и через внутренний опыт уловить живое содержание общественной жизни — существо стремлений, мотивов, смысл отношений и т. д.» (Франк С. Л. Очерк методологии общественных наук. М., 1922, с. 103). Отношение «я» и «ты» рассматривается Франком как откровение внутренней структуры реальности как таковой (Соч. М., 1990, с. 372). В русской философии происходил поиск универсальной коммуникативной структуры, которая способна к пониманию и является онтологической. Такого рода онтологическая структура понимания была найдена в отношении «я» и «ты», в отношении к Другому («симфоническая личность» у Л. П. Карсавина; снятие Другого перед лицом Третьего у П. А. Флоренского и др.). В противовес Офаничению понимания социальными и гуманитарными науками В. В. Розанов в понимании усматривает универсальную процедуру, присущую всем наукам и ведущую к построению цельного знания («О понимании», 1886); в учение о понимании он включает учения о познающем, о познавании и о познаваемом. В социологии метод понимания отстаивается в теории социального действия М. Вебера, где понимание рассмафивается как целерациональная интерпретация, фиксирующая регулярности и связи, присущие субъективно осмысленному человеческому поведению. Понимание не противостоит «объяснению», смысловые интерпретации должны быть проверяемы каузальным объяснением. Результат понимания — очевидная каузальная гипотеза. Ве- бер различает рациональное понимание, постигающее средства целерационального действия, и понимание, осуществляющееся благодаря сопереживанию и вчувствованию, переживанию эмоциональных связей. Вторая форма понимания должна быть рассмотрена как «отклонение» от целерационально сконсфуированного действия. Метод понимания в социологии рационалистичен и включает в себя: 1) непосредственное понимание смысла действия или высказывания; 2) понимание, объясняющее мотивации и смысловые связи действия в его идеальном типе (целерациональное, ценностно-рациональное, аффективное и фадиционное как типы социального действия). Возрастание роли понимания в методологии социальных наук связано с рационализацией всей жизни общества, особенно с формально-технической рационализацией (Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 495—507,602—605). Инаяфак- товка понимания как метода социологии развита А. Шюцем, который, стремясь соединить «понимающую социологию» М. Вебера с анализом «жизненного мира» Э. Гуссерля, рас- смафивает понимание как способ конституирования смысла из дорефлексивного, жизненного опыта. Акты понимания тождественны, согласно Шютцу, всем интенциональным актам, которые являются интерпретациями собственного субъективного опыта индивида. Понимание связано с интерсубъективностью и всегда приблизительно, поскольку не офаничи- вается пониманием себя, но включает и понимание другого. Метод понимания в социологии представляет собой понимание субъективных значений, совместимых с первичными ти-
282
ПОНИМАНИЕ И ОБЪЯСНЕНИЕ пами — конструктами повседневной жизни. Критерии объективности понимания в социологии — выявление логической связности, адекватность и субъективная интерпретация, т. е. соотнесенность научных объяснений с субъективными значениями действий индивидов. В герменевтической философии понимание трактуется как определяющая характеристика существования человека, как способ бытия человека в мире. Так, М. Хайдеггер, онтологи- зируя структуры языка, связывает понимание с тем горизонтом, который задается его смыслами, и с фундаментальной настроенностью бытия человека: «Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 331). Открытость, присущая существованию, выражена в пред-понимании, настроенности, в проектировании себя как возможности. В работе «На путях к языку» Хайдеггер рассматривает язык как горизонт герменевтической онтологии, как ту структуру, которая формирует смыслы (это относится прежде всего к поэтическому языку). Га- дамер, продолжая герменевтическую трактовку понимания, подчеркивает обусловленность понимания культурно-историческим контекстом, которая выражена в пред-понимании, в пред-рассудке, в наличии определенных предпосылок и пред- расположенностей к пониманию. Понимание рассматривается им не как действие познающего субъекта, свободного от ситуационной укорененности, а как причастность к свершению традиций и преданий, транслирующих смыслы последующим поколениям. Эти традиции представлены прежде всего в языке, а язык оказывается той «универсальной средой, в которой осуществляется понимание» (Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988, с. 452-453). Иная онтологическая концепция понимания развертывается в философии диалога (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, M. M. Бахтин). Диалог трактуется здесь как принцип человеческой экзистенции, а существование Другого как онтологическое условие возможности и «я», и понимания себя и Другого, и «нравственной реальности», и понимания «чужой речи». Идея «вненаходимости» субъекта понимания рассматривается Бахтиным как фундаментальная характеристика процесса понимания. Общая тенденция в трактовке понимания заключается в преодолении ограничения понимания лишь социальными и гуманитарными науками и в отказе от противопоставления понимания и объяснения, с которого началось обсуждение проблем понимания в 20 в. В исследованиях методологов науки показаны роль процедур объяснения в социальных и гуманитарных науках (Вригт Г. X. фон. Объяснение и понимание. — Он же. Логико-философские исследования. М, 1986), фундаментальное значение метода понимания в естественных науках (Гейзенберг В. Проблема «понимания» в современной физике. — Он же. Часть и целое. М, 1989, с. 160—174; Вейль Г. Познание и осмысление. — Он же. Математическое мышление. М., 1889, с. 41—55). Гейзенберг приводит слова К. Вай- цзеккера: «Наука идет вперед не только потому, что нам становятся известны и понятны новые факты, но и потому, что мы все время заново учимся тому, что может означать слово «понимание» (Гейзенберг В. Часть и целое, с. 246). В этих словах известного физика 20 в. выражена новая, универсальная трактовка понимания, связанная с утратой наглядности в квантовой механике, с ролью в ней принципов дополнительности, соответствия и неопределенности, с невозможностью отстранения субъекта в познании квантово- механических феноменов. Преодоление прежней дихотомии понимания и каузального объяснения задает новые перспективы как перед социально-гуманитарным знанием, так и перед естественными науками. Лит.: Брудный А. А. Понимание как философско-психологическая проблема. — «ВФ», 1975, № 10; Васильева Т. Е., ПанченкоА. И., Степанов Н. И. К постановке проблем понимания в физике. — Там же, 1978, № 7; Цинцидзе Г. Метод понимания в философии и проблема личности. Тбилиси, 1975; Ионин Л. Г. Понимающая социология. Историко-критическпй анализ. М., 1979; Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. — В кн.: Контекст. М, 1989; Герменевтика: история и современность. М., 1985; Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Богин Г. И. Типология понимания текста. Калинин, 1986; Объяснение и понимание в научном познании. М., 1983; Apel К. О. Das Verstehen, «Archiv fur Begriffsgeschichte», Bd. I, 1954; Rickman H. P. Understanding and the Human Studies. L., 1967; RiedelM. Verstehen oder Erklaren? Zur Theorie und Geschichte der herme- neutischen Wissenschaften. Stuttg., 1978; Schutz A. Collected Papers, vol. 1—3, The Hague, 1962—1968; Verstehen. Subjective Understanding in the Social Sciences, ed. by V Truzzi. Mass., 1974; Verstehende Soziologie. Munch., 1974; Wach J. Das Verstehen. Grundzuge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jahrhundert, Bd. 1—3. Lpz., 1926— 1933. А. П. Огурцов
ПОНИМАНИЕ И ОБЪЯСНЕНИЕ - две взаимосвязанные процедуры герменевтики. Понимание — процедура проникновения в другое сознание посредством внешнего обозначения, которая составляет, наряду с интерпретацией, основную функцию герменевтики. Понимание есть искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы, речь). Цель понимания — совершить переход от выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение. Согласно В. Дильтею, виднейшему после Ф. Шлейермахера теоретику герменевтики, процедура понимания возможна благодаря способности, которой наделено каждое сознание, способности проникать в другое сознание не непосредственно, путем переживания, а опосредованно, воспроизводя творческий процесс из внешнего выражения. Наличие материальной основы знаков, моделью которой является письмо, предопределяет переход от понимания к интерпретации. Пониманиехарактеризуетобщееявление проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения. Интерпретация представляет собой операцию понимания, направленную на знаки, зафиксированные в письменной форме. Операция интерпретации сопутствует процедуре понимания, и это демонстрирует сложившееся отношение между письмом и чтением: чтение сводится к тому, что читающий субъект овладевает смыслами, заключенными в тексте. Это овладение позволяет ему преодолеть временное и культурное расстояние, отделяющее его от текста так, что читатель при этом осваивает значения, которые из-за дистанции, существующей между ним и текстом, были ему чужды. В этом широком смысле отношение «письмо—чтение» может быть представлено как частный случай понимания, осуществляемого посредством проникновения в другое сознание через выражение. Дильтей зафиксировал противоположность между словами «понимать» (verstehen) и «объяснить» (erklaren). На первый взгляд понимание и объяснение альтернативны: надо при-