Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

Коллектив авторов

РАУШЕНБУШ (Rauschenbusch) Уолтер (1861-1918) - американский протестантский теолог, лидер социального евангелиз- ма. После окончания богословской семинарии в Рочесгере стал баптистским пресвитером в бедном районе Нью-Йорка. Непосредственное знакомство с жизнью городских трущоб воодушевило Раушенбуша на разработку доктрины социального евангелизма, систематически изложенную им в книге «Христианство и социальный кризис» (Christianity and Social Crisis, 1907). Наступил, утверждал он, «Великий день Христа», когда раскрылись способности человека построить «Царство Божие путем преобразования всех общественных отношений в соответствии с нормами евангельской морали, и прежде всего главной из них — заповедью любви». Поэтому церковь не должна оставаться равнодушной к страданиям людей и ограничиваться заботой о спасении отдельных индивидов. Ее главная задача — добиться «перенесения гармонии небес на землю», что должно ликвидировать социальное зло и эксплуатацию, заменив ее системой добровольных услуг. Раушенбуш последовательно развивает идеи либерального протестантизма 19 в., соответствующим образом интерпретируя ключевые христианские догматы (см. Догматы христианские) и понятия. По его мнению, в людях заложен особый социальный инстинкт, который составляет основу жизни об-

420

РАЦИОНАЛИЗАЦИИ ПРОЦЕСС щества и моральных норм; он проявляется прежде всего в стремлении к добру и любви к другим людям. Поэтому христиане способны своими силами преодолеть социальную несправедливость, сознательно и в качестве младшего партнера Творца эффективно участвовать в создании Царства Божьего. Тем самым в отличие от ортодоксальной протестантской концепции трансцендентного Бога, пребывающего по ту сторону человеческого опыта, он утверждает концепцию имманентного Бога. Соответственно и понятие греха интерпретируется Раушенбушем не как полная утрата свободы воли и склонности к добродетели (М. Лютер, Ж. Кальвин), но как духовный и практический эгоизм, себялюбие, игнорирование интересов других людей, т. е. как мирской порок, поддающийся исправлению в результате осознания истинными христианами своего земного призвания и неустанного самосовершенствования. Взгляды Раушенбуша выразили социальные позиции лидеров крупнейших протестантских церквей США, озабоченных растущими противоречиями труда и капитала, что привело к бурному росту христианских рабочих организаций и профсоюзных объединений. Последующее развитие США, особенно 1-я мировая война и годы депрессии, выявили утопичность «позитивной» программы Раушенбуша, в 1930-х гг. подвергшейся резкой критике со стороны Райнхольда Нибура. Однако страстные обличения Раушенбушем мучительных противоречий индустриального общества и защита идеалов либерализма оказали громадное влияние на позиции христианских идеологов и протестантских церквей, в частности на социальную

философию Л/. Л. Кинга. Выдвинутая Раушенбушем концепция мирной «революции духа», противопоставляемая Октябрьской «захватной революции» 1917, была положена в основу программы российских баптистов. Соч.: Социальные принципы Иисуса Христа. Нью-Йорк, б. г.; Christianizing the Social Order, 1912; The Social Principles of Jesus, 1916; A Theology for the Social Gospel, 1922. Лит.: Кислова А. А. Социальное христианство в США. M., 1974; Митрохин Л. Я. «Социальный евангелизм» Раушенбуша. — В кн.: Баптизм: история и современность. СПб., 1997. Л. Н. Митрохин

РАЦИОВИТАЛИЗМ — учение X. Оргеги-и-Гассета, в котором обосновывается идея единства жизни и разума. Традиционный рационализм, по мнению Ортеги, анализирует разум в отрыве от жизни. Концепция рационализма основывается на понимании жизни, соединяющем в себе элементы философии жизни (как Ф. Ницше, так и В. Дильтея) и экзистенциализма. Жизнь понимается Ортегой как особый способ бытия, неподвластный теоретическому анализу рационалистического мышления, и определяется как «единство драматического динамизма» между Я человека и окружающим его миром обстоятельств, ситуаций. Жизнь — это всегда жизнь каждого, и ее носитель, человек, должен прожить определенную жизнь, для которой характерны постоянное становление, непрерывное движение в границах исторического времени, незавершенность и изменчивость, незаданность и необусловленность; поэтому с ней несовместимо представление о субстанциальности. Жизнь человека — это постоянная устремленность в будущее; она определяется также как «драма», как «чистое и универсальное бытие», «чистый случай» и, в конце крнцов, как «история» человека. В этой перспективе разум воспринимается как понимание «Драмы», как истолкование ситуации, обстоятельств жизни; давая жизни ее ориентиры, истину, он придает ей смысл. В конечном счете разум выступает самосознанием жизни, ее инструментом, но одновременно сама жизнь становится разумом — «жизненным разумом», который Ортега называет также «историческим». В исследовании человека, по Ортеге; наступает новый период: провал «чистого разума», «физического разума» в понимании человека «открывает свободный путь для жизненного, или исторического, разума». А. Б. Зыкова

РАЦИОНАЛИЗАЦИИ ПРОЦЕСС - последовательное преодоление стихий природы, культуры и человеческой души (психики) и замена их логически упорядоченными системами практик, следующихпринципуэффективности. Первоначальным источником рационалистической мотивации был, судя по всему, страх перед безднами хаоса и стремление отвоевать у него пространство упорядоченности и предсказуемости. Процесс рационализации не свойствен космоцентричным культурам, прямо соотносящим бытие человека с естественными космическими гармониями. Только с возобладанием социоцентричныхустановок, связанныхс выпадением человека из природной гармонии, противопоставлением природы и культуры, возникает устойчивая ориентация на упорядочивание «неразумных» стихий окружающего мира. Поэтому процесс рационализации предполагает психологию насилия над этим миром, статус которого занижается и ставится под вопрос. В понятии «процесс рационализации» заложена, т. о., дихотомия «активный субъект — пассивный объект»; в ранге последнего может выступать и природная среда, которую предстоит «покорить», и собственные инстинкты, которые надлежит обуздать, и культура, которую необходимо модернизировать. Процесс рационализации включает, с одной стороны, неустанную критическую рефлексию, связанную с недоверием к внешне заданным и унаследованным формам, а с другой — веру в безграничные возможности усовершенствования себя самого и окружающего мира посредством логически ясных процедур. Процесс рационализации связан с процессами модернизации человеческого менталитета, общественных отношений и практик. Процедуры модернизации сознания тщательно осмыслены M Вебером, различающим четыре типа социального действия: целерациональное, ценностно-рациональное, традиционное и аффективное. Рационализация может быть понята как вытеснение первыми двумя типами остальных. Т. о., процесс рационализации нацелен не только на неупорядоченную психологическую импульсивность, но и на традиционность, становящуюся главным объектом критики. Однако и первые два типа действия оказываются неравноценными. Процедура отнесения к ценностям противопоставляется процедуре отнесения к интересам, ибо только утилитарно ориентированный субъект признается надежным и предсказуемым партнером в рамках отношений обмена, тогда как ценностно ориентированные люди ставятся на подозрение в качестве носителей пережитков иррационализма и традиционализма. Поэтому процесс рационализации предполагает размежевание и по линии элита — масса, и внутри элиты. С одной стороны, процесс рационализации предполагает недоверие к низовому, массовому сознанию, характеризующемуся традиционализмом и эффективностью, с другой — все более определенное размежевание с традиционной гуманитарной элитой, «романтические» ориентации которой дела-

421

РАЦИОНАЛИЗМ ют ее неадаптированной к современному обществу, основанному на функциональном принципе и принципе пользы. Парадокс процесса рационализации описан в кибернетике: он означает повышение управляемости, а последняя покупается ценой снижения разнообразия управляемого объекта. В 50—60-х гг. 20 в. процесс рационализации символизировался технократической элитой, которая снижала культурное разнообразие общества, «вычищая» т. н. рудименты дотехнической культуры. С 80-х гг. процесс рационализации символизируется экономической элитой, инициирующей монетаристскую революцию и демонтаж всех социокультурных форм, которые не может сдержать рынок. Что касается рационализации общественных отношений и практик, то европейская традиция содержит две ее модели. Первая, тоталитарная, появившаяся в социальной механике Т. Мора и Г. Кампанеллы, получила рафинированную философскую форму у Г.В.Ф. Гегеля и реализовалась в марксистском проекте. Эта модель приписывает иррациональность индивидуальному началу и связывает процесс рационализации со всеупорядочиваюшей деятельностью государства, назначение которого — преодолеть анархию общественной и личной жизни, подчинив их вездесущему рациональному планированию. Вторая, либеральная модель, напротив, находит источники иррационального как раз в надындивидуальных структурах, порождающих ложные цели и связанные с ними ненужную жертвенность и коллективную расточительность. Т. о., две модели рационализации в философском отношении восходят к оппозиции номинализм—реализм. Тоталитарная модель процесса рационализации основывается на презумпциях реализма, т. е. приписывает рациональность общему, а иррациональность индивидуальному, либеральная модель — наоборот. Кажется, многие трагедии европейской культуры (и культур, следующих ее эталонам) связаны с неспособностью выйти за пределы жестких дихотомий процесса рационализации и уяснить, что экономическая и социальная, коллективная и индивидуальная рациональность связаны отношениями дополнительности: рационализацию невозможно обеспечить на путях рыночного или антирыночного, индивидуалистского или коллективистского «монизма». Иными словами, процесс рационализации следует понимать именно как процесс, требующий перманентных творческих усилий, неустанной балансировки разнородных начал; ни в каком «автоматическом» режиме следования какой-либо модели или системе правил он недостижим. Этот вывод может быть представлен как экспликация теоремы К. Гёделя о принципиальной неполноте формальных систем. Европейский миф о завершении процесса рационализации как «конце истории», нашедший свое выражение в двух великих учениях — марксистском и либеральном, может быть понят как симптом ослабления потенциала культуры, уходящей от риска перманентного творчества. А. С. Панарин

РАЦИОНАЛИЗМ (от лат. ratio — разум) — философско-м ировоззренческая установка, согласно которой истинными основаниями бытия, познания и поведения людей являются принципы разума. В философию термин «разум» перенесен из теологии, где им обозначалось направление, сторонники которого настаивали на очищении религии от всего, что не может найти разумного объяснения, подвергали догматы веры логическому анализу. Философский рационализм восходит к Античности: к учению Сократа о том, что красота и благо суть целесообразность, а истинное знание является достаточным условием этического поведения; учению Платона об идеях как истинной субстанциальной действительности; учению Аристотеля о космическом уме как всеобщем условии бытия и мышления и др. Античный рационализм был переосмыслен средневековой теологией, соединившей идею божественного разума как смысла и первопричины мирового бытия с учением о сверхразумности божественной воли, ее непостижимости и неохватности человеческим разумом. В философии Фомы Аквинского истины разума объявлялись подчиненными, «служебными» по отношению к истинам веры и откровения, но в пределах своей компетенции (знание о природе, математика, позитивное право, этика и политика) разум полагался основным поводырем человека как существа рационального (Ratio est potissima hominis natura — разум есть самая могущественная природа человека). Николай Кузанский выдвинул идею, согласно которой конечный человеческий разум способен бесконечно приближаться к божественному, никогда не достигая его полноты, но и никогда не прерывая свое приближение к нему. Тенденция к возвышению человеческого разума, присущая гуманизму Возрождения (Эразм Роттердамский и др.), встретила ожесточенное противодействие идеологов Реформации (Лютера, Цвингли и др.), видевших в философском рационализме угрозу подлинной вере. Однако их отношение к разуму было двойственным: отвергая философские претензии рационализма как безосновательные и даже греховные («Разум — потаскуха дьявола», — говорил Лютер), протестантизм в то же время допускал участие эмпирической науки в богопознании, поскольку предметом естествознания полагался мир как божественное творение, управляемое богом в каждом своем моменте. Это в известной мере высвобождало науку из-под догматического контроля со стороны теологии и способствовало развитию научного рационализма. В еще большей степени протестантизм стимулировал рационалистические поведенческие установки своей моральной санкцией предпринимательства и производительного труда, правовых институтов, объективно содействующих развитию демократии. Классическая парадигма рационализма была создана европейскими философами 17—18 вв. (Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц). В учениях этих мыслителей идея высшей разумности Божественного творения стала на почву, подготовленную развитием естествознания и математики. Отталкиваясь от схоластических методов спекулятивного разыскания основоположений бытия, рационализм обратился к проблемам научного метода. Центральной из них была проблема оснований научного знания. Ее предполагаемое решение направлялось одной из двух фундаментальных стратегий. Первая стратегия (наиболее четко сформулированная Локком) заключалась в том, чтобы полагать единственным надежным источником научных знаний опыт (эмпиризм). Вторая стратегия приняла за образец истинного знания математику, которая в 17 в. стала применяться в исследовании природных явлений (Галилей, Кеплер). Путь математики, начинающей с очевидных и несомненных истин, был признан наиболее отвечающим установке рационализма и, следовательно, общим методом познания. Фундаментальное требование классического рационализма — достижение абсолютной и неизменной истины, обладающей универсальной общезначимостью для любого нормального человеческого ума. Это требование представлялось несовместимым со стратегией эмпиризма (опыт конечен и ненадежен, знание, полученное из опыта, может считаться лишь вероят-

422

РАЦИОНАЛИЗМ ным и относительным). Поэтому версия рационализма, связанная со второй стратегией, постепенно стала определять собой рационалистическую установку в целом. Этим определяется смысл оппозиции «рационализм — эмпиризм», во многом определившей содержание дискуссий по научной методологии на протяжении почти трех столетий. Сторонников обеих стратегий объединяли культ разума и высочайшее доверие к возможностям науки, поэтому методологические споры сторонников Декарта и Локка можно рассматривать как проявление внутренних противоречий классического рационализма. К характерным особенностям рационализма 17—18 вв. относятся: исключительно высокая оценка дедукции как метода развертывания системы знаний из несомненных и очевидных оснований; «универсальная математика» (mathesis universalis) как идеал и образец всякой науки; отождествление логических и причинно-следственных отношений, что означало для рационализма тождество структур бытия и мышления (ordo et connectio idearum est ас ordo et connectio rerum — порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей); уверенность в том, что человек силой своего разума способен вывести умопостигаемую первопричину и источник бытия; гносеологический оптимизм — вера в то, что Разуму нигде не положены пределы и его развитие в принципе бесконечно; высокая оценка науки и ее роли в жизни людей, в структуре культуры. Идеи рационализма играли чрезвычайно важную роль в формировании идеологии Просвещения, связавшей исторический прогресс с развитием рациональных начал человеческого бытия. Рассматривая бога как разумную первопричину мира, человеческую историю — как последовательное действие этой первопричины, ведущее людей от дикости и варварства к цивилизации и нравственности, просветители выдвинули программу социальных преобразований на основе общественного договора, реализуемого целенаправленными

усилиями человечества, объединенного принципами разума. Важнейшей и вместе с тем труднейшей проблемой классического рационализма явилось определение фундаментальных и безусловных оснований познания (Декарт таковыми полагал «врожденные идеи», Лейбниц — предрасположения или задатки мышления, Спиноза — интеллектуальные интуиции). Истинность этих оснований гарантируется Богом, и потому «естественный свет разума» (lumen naturale), освещающий путь к истине, возжигается и непрерывно поддерживается в душе человека создателем Вселенной. Однако дальнейшее развитие науки, усиливавшее тенденцию кее «секуляризации» и автоном и ю по отношению к метафизике, стимул ировало философский поиск новых версий рационализма. «Критическая философия» Канта стала попыткой объединить стратегию рационализма со стратегией эмпиризма: границы рационального познания, по Канту, совпадают со сферой применимости научной методологии, миром явлений, «феноменов», но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантируется априорностью чувственных созерцаний (интуиции) пространства и времени, а также атегориальной структуры рассудка. Однако Кант, отказываясь от свойственного классическому рационализму обращения к абсолюту как гаранту истинности фундаментальных оснований и перенеся центр тяжести на установку критицизма, тем самым отказался и от метафизических претензий рационализма, оставив за последним исключительно методологические функции. «Трансцендентальный субъект», претендующий на истинное познание «вещей в себе», т. е. на выход за пределы рациональной науки в мир «ноуменов», неизбежно, считал Кант, сталкивается с разрушительными антиномиями, с «диалектикой», уничтожающей научную значимость рационализма. Пытаясь преодолеть кантовский дуализм миров трансцендентального «Я» и «вещей в себе», Шеллинг сформулировал концепцию тождества духа и природы, имеющих общую основу в абсолютном разуме. Эмпирическая наука, предметом которой выступают отдельные природные объекты и их отношения, занимает, согласно Шеллингу, подчиненное положение по отношению к натурфилософии, которая обращена к самому Абсолюту, к принципам, по которым он творит все свои конкретные формы. Натурфилософский рационализм вступил в конфликт с основными тенденциями современного ему естествознания (прежде всего с эмпиризмом) и был расценен большинством ученых как попытка реставрации спекулятивной метафизики и мистики. В философии Гегеля рационализм объединяется с диалектикой, которая выступает как всеобщая логика самопознания разума, или абсолютной идеи, как логика универсального мирового процесса и в то же время как фундаментальная теория познания. Отождествление мышления и действительности (панлогизм) придало гегелевскому рационализму характер умозрительной натурфилософии, которая своим стилем и методологической направленностью контрастировала с господствующим стилем науки, хотя диалектические идеи в 19 в. заметно перекликались с методологической рефлексией над крупныминаучнымирезультатамивбиологии,физике,химии, космологии (что было отмечено К. Марксом и Ф. Энгельсом). В гегелевской философии классическая парадигма рационализма получила свое наиболее последовательное выражение, по сути исчерпав свои возможности. Дальнейшее развитие рационализма было связано с попытками разрешения внутренних противоречий этой парадигмы, а также реакцией на критику в ее адрес со стороны тех мыслителей, которые считали претензии разума на господство во всех сферах действительности, на роль универсального основания человеческой деятельности и исторического процесса безосновательными. Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор указали основные пути критики рационализма, впоследствии многократно пройденные и повторенные философами 20 в. (экзистенциализм, «философия жизни», интуитивизм, прагматизм, фрейдизм и неофрейдизм и др.). Рационализм критиковался прежде всего как мировоззренческая и методологическая установка, как модельный образец организации общества и основных сфер человеческой практики, человеческого поведения, как совокупность соответствующих идеалов и ценностей. В связи с этим подверглись критике представления о человеке как существе рациональном par excellence, о разумной необходимости, якобы направляющей действие исторических законов, о способности науки достигать истинного и объективного знания. Гигантские общественные катастрофы 20 в. (мировые войны, истребление народов, зашедшая в тупик нравственная эволюция человечества, опасность самоуничтожения человечества, экологический коллапс) стали рассматриваться как следствия претензий рационализма на доминантную роль в мировой культуре (Хоркхаймер, Адорно), трактуемых как реализация изначально присущего человеку стремления к господству и власти. В глазах большинства критиков рационализм есть лишь созданная определенной культурной традицией маска, за которой скрыта глубоко иррациональная человеческая природа.

423

РАЦИОНАЛЬНАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ Отвечая на вызов критики, современный рационализм противопоставляет ей рад контраргументов, в совокупности представляющих собой попытку удержать основные традиции европейской и мировой культуры от грозящего им разложения. Так, критический рационализм (Поппер и др.) акцентирует внимание на способности разума преодолевать любые заблуждения и выступать основой демократического, или «открытого, общества»; причину общественных катаклизмов следует видеть не в пороках рационализма, а, напротив, в иррационализме, неизбежно наступающем, когда разум отступает со своих позиций и теряет активных сторонников. Неорационализм (Башляр и др.) выступил за реформирование рационализма в духе требований современной науки и техники (за счет интеграции фундаментальных научных методов и изменения основной стратегии научного познания в сторону понятийного конструирования реальности, привлечения про- дуктивноговоображения,творческойинтуиции,метафизичес- ких «инсайтов»); цель реформы — реинтеграция рационального мышления и культуротворческой активности человека. Некоторые технократические направления в социальной философии (Белл, Шельски, Гэлбрейт и др.) связаны с попытками создания новой парадигмы рационализма, в которой принципы рациональности (в науке, технике, экономике, политике) сочетаются с гуманистическими, религиозными и эстетическими ориентирами человеческой деятельности. Судьбы классической и неклассических версий рационализма неразрывно связаны с исторической эволюцией европейской (а через нее — мировой, общечеловеческой) культуры. Современный кризис культуры, по всей вероятности подошедшей к переломному моменту своей истории, серьезно затрагивает основания рационализма, критика которого часто приобретает контркультурный характер. Поэтому современный рационализм, отвечая на вызов времени, эволюционирует к большей адаптивности, ассимилирует диалогические формы взаимодействия культур, отказывается от чрезмерной жесткости и априорности своих границ — и вместе с тем настаивает на основополагающей роли рациональных начал человеческого бытия. Лит.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. — Он же. Соч. в 4 т., т. 2. М., 1983; Декарт Р. Рассуждение о методе. — Он же. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989; Спиноза Б. Избр. произв., т. 1-2. М., 1957; Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987; В поисках теории развития науки. М., 1982; Шестов Л. На весах Иова. — В кн.: Он же. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1993; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII— XVIII вв.). М., 1987; Шашкевич П. Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М., 1976; LeckyJ. History of Rationalism. L., 1865. В. Н. Пору с

РАЦИОНАЛЬНАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ (в истории науки) — применение методологической модели роста и развития научного знания к описанию и объяснению исторических изменений в науке. Подвергнутое рациональной реконструкции историческое движение науки предстает как процесс, удовлетворяющий определенным рациональным критериям, предлагаемым данной моделью. Напр., индуктивизм рассматривает историю науки как процесс эмпирических открытий и последующей формулировки «законов» как индуктивных обобщений высокой степени вероятности; методологический фальсификационизм — как выдвижение гипотез с их последующим опровержением (в частности, через «решающие эксперименты») и заменой новыми, обладающими большим эмпирическим содержанием; «утонченный фальсификационизм» — как конкуренцию научно-исследовательских программ. Рациональная реконструкция или «внутренняя» (в терминологии И. Лакатоса) история науки должна быть дополнена «внешней», или эмпирической, историей. Напр., «внутренняя» история какой-либо научной дисциплины дополняется анализом социально-психологического климата научных школ и исследовательских коллективов, политических, экономических и т. п. факторов, тормозящих исследования или способствующих их успеху. Сама рациональная реконструкция может заметно отличаться от эмпирически устанавливаемой реальной последовательности исторических событий в науке и их взаимосвязи. Поэтому методологическая концепция (как теория научной рациональности) стоит перед двойственной задачей: с одной стороны, предлагаемая ею рациональная реконструкция должна представить развитие науки как процесс, обладающий имманентной логикой и объективным содержанием; с другой стороны, она не должна противоречить «реальной истории» науки, втискивать ее в априорные схемы. По выражению Лакатоса, «история может рассматриваться как «пробный камень» ее рациональных реконструкций» (Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции. — В кн.: Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М, 1978, с. 239). Это означает, что рациональная реконструкция является особым типом научного исследования, объект которого — история науки, а прогресс теории научной рациональности определяется тем, в какой мере ей удается расширять область реконструируемых исторических фактов и предсказывать факты, которые находят историографическое подтверждение. В этом смысле методологические концепции выступают в роли научно-исследовательских программ. В качестве таковых они встречаются с аномалиями (т. е. с такими фактами истории науки, которые не согласуются с рациональными реконструкциями в рамках этих программ), прибегают к добавочным методологическим допущениям и, в конце концов, уступают лидерство в философии науки, если впадают в фазу «регрессии». Между философией и методологией науки, с одной стороны, и историей науки как самостоятельной научной дисциплиной— с другой, происходит постоянный обмен результатами и идеями. По известному афоризму «история науки без философии науки слепа, философия науки без истории науки пуста» (Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995, с. 90). Однако, учитывая многообразие и конкуренцию методологических способов рациональной реконструкции, следует добавить, что история науки становится «зрячей» только тогда, когда руководствуется хорошо подтвержденной методологической концепцией, а философия науки не просто черпает эмпирическое содержание в историко-научных исследованиях, но проверяет свою значимость результатами последних. Во взаимодействии философии, методологии и истории науки, к которому подключаются социология, психология, культурология и другие области исследований науки, происходит такое переосмысление теории научной рациональности, при котором она выходит за рамки чисто методологических концепций. Выработка более широких и гибких представлений о научной рациональности — основное направление современных исследований по философии науки. Лит.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967; Агас- сиДж. Наука в движении. — В кн.: Структура и развитие науки. М., 1978; ФейерабендП. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Чер-

424

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ няк В. И. История, логика, наука. М., 1986; Кузнецова И. И. Наука в ее истории. М., 1982; Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994; В поисках теории развития науки (очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М., 1982; Criticism and the Growth of Knowledge. Cambr., 1970; McMuliin E. A Taxonomy of the Relations Between History and Philosophy of Science. Minneapolis, 1971. В. Н. Пору с

РАЦИОНАЛЬНОГО ВЫБОРА ТЕОРИЯ - теория, которая объясняет рациональное поведение и выбор индивидов при реализации доступных им в обществе возможностей. Индивиды ранжируют эти возможности в зависимости оттого, насколько последние служат их целям. Они следуют своим жизненным планам, которые удовлетворяют большее количество желаний и имеют большие шансы на успех. Дж. Роулз предположил, что рациональный индивид не страдает завистью, хотя он не готов примириться со своими потерями. Причем отнюдь не обязательно, что один индивид непременно должен увеличивать полезность для себя за счет других. В теории игр речь идет об оптимальном состоянии общества, при котором каждый из игроков получает больший результат, участвуя в коалициях с другими на политическом рынке, функционирующем сообразно установленным правилам, нежели действуя в одиночку. Тем самым взаимные выгоды для всех игроков, участвующих в политическом процессе, являются результатом их коллективных действий. Это в какой-то степени увеличивает роль слабых игроков, поскольку и они являются участниками политического торга, соответствующего принципам и ценностям конституционной демократии (Дж. Бьюкенен, Г. Таллок). Конечно, при прочих равных условиях, рациональный индивид предпочитает предпринимать частные действия в одиночку и всячески стремится избежать дороговизны (понесенных потерь), сопряженной с участием в коллективных действиях. Однако, несмотря на присущую им «дороговизну», именно коллективные действия демонстрируют результаты, недоступные для частных действий, а также смягчают негативные последствия, которые способны нанести индивиду частные действия других лиц. Из этого теоретики рационального выбора делают вывод, что для рационального индивида коллективные действия выгодны; он полагает выгодным согласиться поступать по определенным конституционным правилам, если ожидаемый доход превысит понесенные затраты. Теория рационального выбора возникла из анализа структуры индивидуального выбора. Она объясняет политическую конституцию как результат дискуссии, проводимой свободными индивидами, стремящимися установить для всех участников политического процесса приемлемые правила игры в ихсобственныхдолгосрочныхинтересах.Индивидрациональ- но соглашается играть по правилам вовсе не для того, чтобы связать свобод)' своих действий, но с тем, чтобы связать свободу действий других участников. Правила же обеспечивают каждого игрока необходимой (но не достаточной) информацией относительно поведения других игроков. Лит.: Роулз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Buchanan J. M., Tullock G. The Calculus of Consent. Ann Arbor, 1962. Л. В. Попов