Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
РЕЛ ЕВАНТНАЯ ЛОГИ КА—направление в символической логике (см. Логика символическая), которое возникло и развивалось в качестве альтернативы классической символической логике. В названии «релевантная» (термины «релевантный», «релевантность» представляют собой кальку с английского, и их можно перевести как «уместный», «относящийся, к делу», «уместность») нашло отражение то обстоятельство, что в ней исключаются свойственные классической логике принципы, которые с точки зрения интуиции и, главное, реальной практики рассуждений трактуются как неуместные, не соответствующие этой практике, парадоксальные. Релевантная логика отличается от классической логики в двух основных пунктах. Во-первых, в объектный язык исчислений вводится интенсионально понимаемая импликация (см. Логические свяжи), истинностное значение которой в отличие от экстенсиональной материальной импликации не детерминируется истинностными значениями связываемых высказываний. В одних исчислениях, таких, как R, вводимая импликация близка к обычному условному союзу «Если ..., то...» и часто именуется релевантной импликацией. В других, напр., в известном исчислении Е, импликация вводится в объектный язык как необходимая условная связь (в англоязычной литературе ее именуют entailment), которая также понимается интенсионально и, по замыслу, с чем согласны одни (Войш- вимо Е. К. Философско-методологические аспекты релевантной логики. М., 1988) и не согласны другие (Сидоренко Е. А. Логическое следование и условные высказывания. М., 1983), должна служить формальным аналогом логического следования. Технически для фигурирующих в релевантной логике импликаций интенсиональность означает, что принципов, аналогичных известным парадоксам материальной импликации А-^(В-^А) и А-*(-А-*В), в релевантной логике не имеется. Во-вторых, в релевантной логике, чтобы принять метауг- верждение об отношении логического следования между А и В (символически: А \= В), недостаточно того факта, что В — тождественно истинно, или А — тождественно ложно (противоречиво). Соответственно в релевантных исчислениях нет и теорем вида А-^\В, где В есть теорема, а А — произвольная формула, или А является отрицанием теоремы, а В — произвольной формулой. Первые попытки преодоления парадоксов следования были предприняты еще в древности (Диодор Кронос) и в основном основаны на предпосылке о модальном (необходимом) характере условной связи. Свое логическое завершение они получили в работах К. Льюиса, предложившего для формализации условной связи так называемую «строгую» импликацию. Однако такой подход не решил проблемы, сохранив принципы, согласно которым необходимое высказывание следует из любого, а невозможное влечет любое. Эти принципы называют парадоксами строгой импликации. В связи с попытками устранить парадоксы следовании надо отметить оригинальные идеи, высказанные нашим соотечественником И. Е. Орловым, построившим «исчисление совместности предложений» (Математический сб., 1928, т. 12, № 4); основу которого
434
РЕЛИГИЕВЕДЕНИЕ казываниями по содержанию и решил ее, построив специальное исчисление, был В. Аккерман (Аскегтап W. Bergundung einer strengen Implikation. — «The Journal of Symbolic Logic», 1956, v. 21). С выходом его работы начинается развитие релевантной логики как полноправной логической теории, хотя сам термин «релевантная логика», предложенный, по-видимому, Д. Правитцем, появился и тем более утвердился значительно позднее. До конца 60-х гг. релевантная логика развивалась как совокупность исчислений, не имеющих адекватной семантики. А. Андерсоном и Н. Белнапом были построены различные системы релевантной логики, среди которых следует отметить четыре наиболее важные. Система Еш — это система релевантного следования первого уровня, формализующая отношение следования между формулами, не содержащими знака импликации. Самая сильная система релевантной логики — это система R, формализующую условную связь. Она удовлетворяет требованию релевантности — наличия в антецеденте и консеквенте по крайней мере одной общей пропозициональной переменной. Система Е— релевантного следования была предназначена для формализации отношения следования, носящего необходимый характер. Она является также модальной системой, в которой оператор необходимости выражается через релевантную импликацию. Наконец, самой слабой из названных является система Т, в которой импликация эксплицирует понятие законоподобной связи, понимаемой как множество разрешенных переходов от одних фактически истинных высказываний к другим. Три последние системы содержат Еш в качестве фрагмента и отличаются друг от друга только импликативными аксиомами. В конце 60-х гг. М. Данном были предложены различные варианты алгебраических семантик для систем ? и R. В начале 70-х Р. Роутли и Р. Майер и независимо от них советский логик Л. Л. Максимова построили возможных миров семантику с трехместным отношением достижимости для системы R. Позднее этот подход был распространен авторами на другие системы релевантной логики. До сих пор ни для одной достаточно богатой системы (включая R, Т, Е) не решена разрешения проблема. Лишь для их фрагментов, полученных исключением аксиом дистрибутивности или сокращения, эта проблема нашла позитивное решение. В последние годы проявился интерес к исследованию слабых разрешимых систем релевантной логики, которые находят применение в компьютерной науке. Символическая релевантная логика ближе к той логике, которая употребляется в обычных рассуждениях. Вместе с тем в ней, по сравнению с классической, возникают серьезные семантические проблемы. Напр., отвергая утверждение -Л, А \= В о выводимости произвольного В из противоречия -Л, А, необходимо обосновать отвержение утверждения о логическом следовании —А, А I = В в семантическом смысле (см. Следование логическое), а также иметь семантику, в которой формулы вида -и4А&А-^В, -.(Л—M)—>Д /!->(/?—»#) и т. п., антецеденты которых противоречивы, или консеквенты общезначимы, не были бы семантически истинными. Технические решения, как было отмечено, найти удалось. Однако с содержательной точки зрения предлагаемые семантики выглядят весьма искусственными. В семантику возможных миров пришлось вводить «невозможные возможные миры» и тернарное (вместо обычного бинарного) отношение достижимости одних миров из других. Такого положения удается избежать на пути построения двухуровневой семантики возможных миров {Сидоренко Е. А. Реляционная семантика релевантных исчислении,— В кн.: Логические исследования, вып. 3. М., 1995), позволяющей считать формулу В исчисления семантически истинной, если и только если она верифицируется в тех мирах, где постулирована истинность В->В. При этом семантическая истинность В не влечет семантической истинности A->A Двухуровневая реляционная семантика позволяет избежать парадоксов следования и легко адаптируется ко всем исчислениям релевантной логики и их модальным и кванторным расширениям. Лт.:Донченко В. В. Некоторые вопросы, связанные с проблемой разрешения для исчисления строгой импликации Аккермана. — В кн.: Проблемы логики. М., 1963; Сидоренко Е. А. Релевантная логика. М., 2000; Anderson A. R., Belnap N. D. Entailment. The logic ofrelevance and necessity, v. 1. Princeton, 1975; Anderson A. R., Belnap N. D., Dunn J. M. Entailment. The logic ofrelevance and necessity, v. 2. Princeton, 1995; Dunn J. M. Relevance logic and entailment. — Handbook of philosophical logic, v. III: Alternatives to classical logic. Dordrecht, 1986; Раутлей Р., Мейер Р. Семантика следования. — В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Максимова Л. Л. Семантика и теоремы отделения для логических исчислений Ей R. — Алгебра и логика, 1971, т. 10, №4. Д. В. Зайцев, Е. А. Сидоренко
РЕЛИГИЕВЕДЕНИЕ — в широком смысле слова включает все возможные способы осмысления и объяснения религиозного феномена, как «изнутри», так и «извне».
РЕЛИГИОЗНЫЙ ВЗГЛЯД НАрелигию получает теоретическое оформление в теологии. Основы христианской «теологии религии» были заложены Аврелием Августином: религия есть связь человека с Богом, установленная Богом; ее сущность раскрывается человеку только в Откровении Бога, и, следовательно, только человек, исповедующий истинную веру, может составить представление о том, что есть религия, тогда как для внерелигиозного сознания она недоступна. Первоначально в христианском сознании «религия» и «христианская вера» были синонимами, языческие культы лежали за пределами того, что называлось религией, позже они стали рассматриваться как «ложные религии» и еще позже, с 17—18 вв., термин «религия» стал употребляться применительно не только к христианству, т. е. возникло понятие «нехристианских религий». Для христианского сознания, не знавшего других религий, кроме «своей», инаковерие было либо «ересью», либо «безбожием». Признание других религий, кроме христиане кой, обозначило для теологии религии проблему: могут ли разные религии в равной мере рассматриваться как истинные? Сложились два подхода к решению этой проблемы. Первый: разные религии — это разные пути, ведущие к одному и тому же Богу. Второй: к истинному Богу ведет один-единственный истинный путь. В обоих случаях, однако, для теолога степень причастности к истине разных религий не может быть одинаковой и определяется с позиций истинной, т.е. «своей», веры. Для теологии неприемлем объективный подход, ставящий все религии в один ряд и позволяющий исследовать их общие социокультурные характеристики, функции религии и т. д.
ВЗГЛЯД НА РЕЛИГИЮ ИЗВНЕ возникает сначала в философии, уже античной, но систематическое развитие получает в философии религии, выделяющейся в качестве самостоятельной философской дисциплины в 18 в. благодаря работам прежде всего Д. Юма и И. Канта. В отличие от теологии философия религии как религиеведческая дисциплина есть сво-
435
РЕЛИГИЯ бодный от догмы тип философствования, имеющий свою объективно устанавливаемую предметную сферу и многообразные исторические формы осуществления. В центре философского исследования находятся религиозные верования и религиозный опыт, эпистемологическая и аксиологическая проблематика; в 20 в. к этому добавляется семиотический анализ (Э. Кассирер) на стыке философии религии с философией культуры. Философия религии во всех случаях является критическим анализом оснований веры, и тогда, когда ее отношение к религии позитивно (напр., у Гегеля), и тогда, когда это отношение негативно (напр., у Маркса или Ницше), — отличие от близкой теологии религиозной философии религии, которая защищает всеобщее значение «своего» вероисповедания.
НАУКА О РЕЛИГИИ — сравнительно-историческое, базирующееся на эмпирическом материале исследование всех существовавших в прошлом и существующих ныне религий возникает во 2-й пол. 19 в. В отечественной литературе термин «религиеведение» обычно употребляется как синоним «науки о религии»; чтобы отделить науку о религии от богословия или философской рефлексии о религии, иногда употребляется также термин «научное религиеведение». На первом этапе наука о религии развивается на основе исто- рико-эволюционного подхода ка' история религии. Она обращается к первобытной культуре и проблеме происхождения религии, на материале антропологии и этнологии исследует элементарные формы религий и предлагает в качестве общего начала всех религий анимизм — веру в «духов» (Э. Тайлор), тотемизм, или культ предков (Л. Морган, Дж. Фрэзер). Широкое развитие получает сравнительно-историческ ое исследование религии, начало которому было положено М. Мюллером, выделяются исторические типы религии, все более основательно ставится проблема взаимоотношения религии и культуры. Эта проблема определяет основное направление исторических исследований религии в 20 в. (К. Кере- ньи, Р. Петгацони, Л. Леви-Брнмь, К. Леви-Строс и др.). На рубеже 19—20 вв. получает развитие в качестве самостоятельной религиеведческой дисциплины социология религии, основоположниками которойявилисьЭ. Дюркгейм, М. Вебер, Б. Малиновский. Они разработали методы анализа взаимодействия между религией и обществом, рассматривая религию как социальный феномен; предпосылки такого подхода к изучению религии были заложены О. Контом, К. Марксом и Г. Спенсером. Классические подходы были развиты в социологии религии 20 в. П. Сорокиным, Т. Парсонсом, Р. Белла, П. Бергером, Т. Лукманом, Н. Луманом и др. Психология религии, развитие которой начинается в конце 20 в., изучает религиозную жизнь людей, обращаясь к их внутреннему миру и субъективным переживаниям. Основы психологии религии были разработаны Э. Старбуком, Дж. Леуба и У. Джемсом. Огромное влияние на понимание религии оказал в 20 в. психоанализ, гл. о. 3. Фрейда, К. Юнга и Э. Фромма. Наряду с историей, социологией и психологией религии в 20 в. складываются такие научные дисциплины, как география религии, семиотика религии и стоящая на границе между наукой о религии, философией религии и теологией феноменология религии (Р. Отто, Г. ван дер Леув, М. Элиаде, Ж. Ваар- денбург). Центр религиеведческих исследований к кон. 20 в. явно сместился из истории, социологии, психологии в культурологию. И философское осмысление религий вписывается в более общий (по сравнению с дисциплинарным, в рамках философии религии) контекст философии культуры. Аналогичным образом богословская рефлексия тяготеет к рассмотрению религии в контексте получающей все большее развитие теологии культуры (Я. А. Флоренский, П. Тиллих), В рамках складывающегося т. о., подхода религия рассматривается как символическая система, существующая наряду с другими и во взаимодействии с ними осуществляющая общие функции культуры своим специфическим образом. В конечном счете исследование религии приводит к тому, что «понятие религии растворяется в понятии культуры: когда говорят о религии, фактически говорят о культуре, или обществе, или мен- тальности» (Sabbatucci D. Kultur und Religion. — Handbuck religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 1. Stuttg.—В.—Koln- Mainz, 1988, S. 37). Наука о религии на протяжении своего развития вносила существенный вклад в изучение человека, его жизненного мира, в развитие философской антропологии, философии языка, культуры, социальной философии. В свою очередь философия, некогда проложившая путь к внерелигиозному изучению религии, продолжает оказывать заметное воздействие на развитие науки о рештги. В 20 в. это в особенности влияние философии жизни (А. Бергсон), феноменологии (Э. Гуссерль), философии культуры (Э. Кассирер), философской антропологии (М. Шелер), лингвистической философии (Л. Витгенштейн), структурализма (К. Леви-Строс) и пскггструктурализ- ма. Соотношение философии религии, в той мере, в какой она продолжает существовать в качестве самостоятельной философской дисциплины, с наукой о религии определяется общими рамками соотношения философии с конкретными науками. Лит.: Никольский Н. М. Религия как предмет науки. — В кн.: Избр. произв. по истории науки. М., 1974; Флоренский /7. Культ, религия и культура. — «Богословские труды». М, 1977, сб. 17; Гараджа В. И. Религиеведение. М., 1995; Тимих П. Теология культуры. М., 1995; Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1996; Кимелев Ю. А. Философия религии. М., 1998; Eliade M., Kitagawa J.M. (Hrsg.) Grundfragen der Religionswissenschaft. Salzburg, 1963; Ferre F. Basic Modern Philosophy of Religion. N. Y, 1967; Banton M. (ed.) Antropologi- cal Approaches to the Study of Religion. L., 1968; EisterA. F. (ed.) Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. N. Y, 1974; Lancz- kowski G. (Hrsg.) Selbstverstandnis und Wesen der Religionswissenschaft. Darmstadt, 1974; Gladigow В., Kippenberg H. G. Neue Ansatze in der Religionswissenschaft. Munch., 1983; WaardenburgJ. Religionen und Religion. Systematische Einfuhrung in die Religionswissenschaft. В., 1986; Stolz F. Grundzuge der Religionswissenschaft. Gott., 1988. Журе.: Zeitschrift fur Religionswissenschaft (c 1898); Numen (Leyden, с 1954); Kairos. Zeitschrift fur Religionswissenschaft und Theologie (Salzburg, с 1959); Symbolon (Basel, с 1960); Journal for the scientific Stady ofReligion(N.Y,cl961). Энциклопедии: Encyclopaedia of Religion and Ethics, v. 1 — 13. N. Y, 1951—1955; Die Religion in der Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. 1—6. Tubingen, 1957—1962; Encidopedia delle religioni. ed. Alfonso di Nola et al., 1970; The Encyclopaedia of Religions, ed. M. Eliade а. о., 1987. В. И. Гараджа
РЕЛИГИЯ (этимология термина остается спорной. Чаще всего его выводят из лат. religio — «благочестие, святыня, предмет культа»; Цицерон (I в. до н. э.), однако, связывал его с лат. reli- gere — «собирать, вновь обдумывать, благоговеть, соблюдать», аЛактанций (IV в.), Фейербах, Энгельс с religare — «связывать, соединять»). Обычно религию определяют как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обус-
436
РЕЛИГИЯ ловлены
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ. Каждый крупный мыслитель (и светский, и религиозный), как правило, предлагает собственное, так или иначе отличающееся от уже имеющихся определение религии, неявно включающее исходные предпосылки, навеянные общим социальным и культурным контекстом. Причины понятны. История становления европейской культуры отмечена конфронтацией защитников религиозного и светского сознания (символом последнего прежде всего выступала наука), что неизбежно породило бесконечное множество дефиниций религии, поскольку развитые конфессии включают свойственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Так, убежденный христианин воспримет приведенное выше определение как сугубо внешнее, поскольку для него религия — это сама суть его бытия, основа всей духовной жизни, а именно реальная и постоянная связь, единение с Богом. Из этого исходит и теология (богословие), которая не только концептуализирует массовый религиозный опыт, но вырабатывает и защищает его «истинную» (ортодоксальную) форму. Больше того, теологи утверждают, что человек, не разделяющий религиозную веру, заведомо не способен «со стороны» понять и содержательно определить сущность религии. Однако и среди теологов на этот счет существуют различные мнения. «Религия»—это абстракция. Реально существуют лишь «исторические религии» — конкретные (особые) сообщества, обычно неприязненно и даже враждебно относящиеся друг к другу. Тогда приходится признать, что тот или иной верующий может передать суть (причем даже не объяснить, а лишь изъяснить) только собственной религии, которую почитает за единственно подлинную. Христианские богословы, напр., обычно отвергают понимание христианства как «одной» из религий, а крупнейший протестантский теолог современности К. Барт отрицал, что христианство вообще является «религией», не говоря уже о Д. Бонхёффере, отстаивавшем известную концепцию «безрелигиозного христианства». Расхождения станут еще более очевидными, если мы выйдем за рамки теизма, поскольку в бесконечном множестве культурных феноменов, именуемых «религиозными», различные черты (вт. ч. и перечисленные выше) играют неодинаковую роль, а некоторые и вовсе отсутствуют (напр., понятие Бога — в буддизме и конфуцианстве, церкви—в исламе и т. д.). Не меньшая разноголосица царит среди философов, отвергающих теологическое объяснение религии (см. Философия религии). Понятие «философия» столь же многозначно, как и понятие религии, и каждый философ формулирует ее определение в соответствии с собственной системой. Так, для Ф. Шлейермахера религия — это прежде всего специфическое чувство зависимости от бесконечного; Кант понимает идею Бога как необходимый постулат чистого практического разума, не связанный с обстоятельствами земной жизни человека; в учении Гегеля религия выступает как предшествующая философии, еще несовершенная ступень развития Абсолютного Духа и т. п. Подобных дефиниций множество: «вера в сверхъестественный мир», «различение священных и мирских объектов», «система верований и обрядов, ориентированных на «священное»», «моральный кодекс, санкционированный богами», «молитва и другие способы единения с Абсолютом», «социальные группы, объединенные единой верой» и т. д. Каждая историческая религия выступает не просто как мироощущение и вера, это социальный феномен, который проявляется в эмпирически фиксируемом поведении, в специфических межличностных взаимоотношениях и деятельности особых религиозных сообществ, которые служат объектом изучения религиеведения — совокупности научных дисциплин, каждая из которых определяет свой предмет и применяет собственные методы исследования. Сточкизренияантрополо- гии и психологии, напр., религия может быть определена как установка человека, который, идентифицируя себя с высшей реальностью, удовлетворяет потребность в обеспечении собственной безопасности и надежности существования. Однако апелляция к сугубо личным мотивам не дает ключа к пониманию всего разнообразия конкретных религий, поскольку потребности индивида зависят от исторически неповторимого социально-культурного контекста и сам индивид выступает как представитель определенного класса или социальной группы. К тому же определение религии здесь подменяется рассуждениями об исторических и психологических причинах ее появления. В развитии религиозного сознания, разумеется, сохраняется определенная преемственность. Однако найти одинаково содержательные характеристики верований первобытного человека и современных религиозных представлений едва ли возможно. Очевидно и другое: критическое отношение к религии вовсе не гарантирует от одностороннего и даже поверхностного ее понимания. Таковы были, напр., взгляды воинствующих французских материалистов 18 в., приравнивавших религию к «обману». И напротив, в рассуждениях наиболее авторитетных и убежденных защитников религии (скажем, в патристике и схоластике, не говоря уже о современных теологах) зафиксированы многие действительно сущностные черты религиозного сознания. Попытка дать некое универсальное и исчерпывающее определение религии наталкивается еще на одно препятствие. Паскаль проницательно различал «Бога философов и ученых» и «Бога Авраама, Исаака и Иакова», иными словами, религию, как она выступает для «теоретика» (и философа, и церковного мыслителя), и религию, так сказать, in vivo: как содержание «живого» опыта массового сознания. В глазах рядового верующего религия— нечто большее, чем совокупность отдельных элементов, поддающаяся рациональному обобщению, а именно прежде всего сугубо личное, внутреннее переживание Бога, в котором эти элементы только и обретают свой специфически «религиозный» (т. е. отличающийся от светского) смысл.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ не может быть объяснено ни изъянами в познании или невежеством людей, ни злонамеренным обманом со стороны «попов и тиранов». Между тем в религиеведении в явном или скрытом виде до сих пор присутствует образ любознательного, но невежественного
437
РЕЛИГИЯ дикаря, который, будучи не способным ни объяснить, ни практически подчинить себе природные стихии, испытывал чувство страха, ужаса, приходил к выводу о существовании иного, сверхъестественного мира и стремился особыми действиями предотвратить их губительное вмешательство. В итоге религиозная практика (культ) неправомерно расценивается как вторичное, производное образование — как следствие возникновения представлений о могущественных сверхъестественных силах. Начало человеческой истории образуют роды и племена — «древние общественно-производственные организмы» (Маркс), которые могли воспроизводиться лишь в результате преобразовательной деятельности людей. Условием выживания таких внеприродных («культурных», а можно сказать: «искусственных» и даже «сверхъестественных») анклавов была способность упорядочивать, нейтрализовывать катастрофическое воздействие природных стихий, т. е. создавать органы и механизмы саморазвития, способные гармонизировать, «очеловечивать» внешний хаос, что означало появление качественно новой реальности (реальности культуры, «социума»), подчиняющейся особым, внеприродным законам. Именно это противостояние стихийности «первичной» и упорядоченности «вторичной» природы составило социально-онтологическую основу удвоения реальности, обусловившее закономерность появления уже в древние времена магических действий и постепенно выделяющихся из них представлений об ином, потустороннем, «сверхъестественном» мире. Изъяны рационалистической критики религии, игнорирующей ее онтологическое, «вертикальное» измерение, нашли отражение в известной концепции «безрелигиознойэпохи», связывающей появление религии с таким уровнем знаний, когда стал возможен отрыв мысли от действительности. Между тем сознание изначально возникало внутри непосредственной практической деятельности, т. е. как бытийствующее, а не рефлектирующее сознание. При таком понимании истоков религии (в виде зачатков магических действий и неразрывно связанных с ними представлений) она определяется как исторически закономерный элемент специфически человеческой деятельности. Выживание древних родов и племен было невозможно без общественно целесообразного поведения их членов, которое первоначально достигалось непререкаемыми ритуальными правилами общения половозрастных когорт, в частности наличием тотема, системы запретов и т. д. Позже, когда формируется личностное сознание и поведение людей становится все более целесообразным, возрастает регулятивная роль общих предписаний и норм, которые индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально целесообразная деятельность человека возможна лишь в том случае, если ее мотивы выходят за рамки его потребностей и забот как конечного, смертного существа и так или иначе связываются с потребностями и интересами всего общества, существование которого представляется бесконечным. Так возникают идеалы и ценности, способные заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека, — синтеза плоти и духа, «времени и вечности». Это могло быть достигнуто лишь путем трансцендирования, т. е. постулирования «другой», высшей реальности, особых вечных ценностей, понятия абсолюта и идеи бессмертия, одним словом идеалов, превосходящих интересы конечного индивида и составляющих, по знаменитому выражению П. Тилшха, его «предельную заботу» (Ultimate Concern). Такова историческая логика формирования и постепенного обособления религиозного сознания от родовой жизни, регулируемой ритуалом.
МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ. Ритуал первобытно-родовых общностей наделял явления и силы природы способностями и свойствами, которыми характеризуются отношения людей между собой. Мир здесь еще один — он не разделяется на природно-культурную жизнь рода и внешние сверхъестественные силы. Распад родовых общин, их слияние и прочие трансформации в новую историческую общность (земледельческие и скотоводческие народы) ослабляют скрепы ритуального бытия. В общественное сознание впервые входит время как живая память об истории народа. Начинается новая эпоха — эпоха мифологии, жизнь с мифом и в мифе. Главная функция мифологического сознания заключалась в обеспечении преемственности развития данного социального образования, в сохранении его единства и жизненной силы в соперничестве с другими сообществами. Это достигалось путем исторической трансляции нравственно-психологичес кого и познавательного опыта группового сознания и практической деятельности отдельного народа, обоснованием его права на устойчивое существование как уникального социального субъекта. Иными словами, речь идет о формировании особых, надличностных, коллективных ценностей, образов, идеалов, как бы смыкающихся с вечностью, выходящих за рамки наличного, посюстороннего существования людей и тем самым подготавливающих появление религии как специфической формы культуры. Постепенно мифологическое мышление выделяется из эмоциональной, аффективной сферы, выявляются эмпирические, подтверждаемые и рационально осмысливаемые отношения между субъектом и объектом, вещью и словом, ранним (сакральным)ипоследующим(профанным)временем,уточня- ется знание реальных причинных зависимостей. Одним словом, происходит переосмысление мифологических представлений об окружающей среде в пользу рационалистически-философского знания. В истории, однако, проявлялась и другая тенденция, а именно выделение из мифологии собственно религии, наследующей ее многие типологические черты. Это прежде всего выход за пределы реального, чувственно воспринимаемого мира, представление о великом основателе данной религиозной доктрины, описания различных чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму, включение в общую картину мира фантастических представлений, в первую очередь об иной, воображаемой реальности и ее персонажах. Именно мифология составила материнское лоно, отправную точку для возникновения ранних форм религия, совокупность которых впоследствии была обозначена апологетами теизма как «язычество» — термин, который в религиеведении обычно заменяется другим — «политеизм». На различие мифологии и религии четко указывает А. Ф. Лосев: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магшо, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь — и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифо-
438
РЕЛИГИЯ логический объект настолько достоверен и очевиден, что речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, т. е. природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология (Лосев А. Ф). — В кн.: Философская энциклопедия, т. 3. М., 1964, с. 458). Т. о., возникает задача выявления «религиозности», так или иначе отличающейся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности, иносказательности и т. п. — ключевых для мифологического мироощущения. Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного («сверхъестественного», «небесного», «горнего») мира, существ, ценностей — проще говоря, Бога или богов. Однако запредельный, «иной» мир так или иначе фигурирует не только в мифах, но и в системах светского сознания («должное» — в морали, «абсолютный дух», «воля», «царства» — в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах, напр., идеал бесклассового коммунистического общества). Уникальная особенность религии, состоит в постулировании обратной связи между этими мирами, т. е. способности мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира земного и его обитателей. Поэтому любая религия включает то, что называется культом, т. е. совокупность специфических магических ритуалов, реализующих эту связь, обеспечивающих ожидаемое воздействие «горнего мира» на судьбы людей. Представление о характере такого воздействия может быть различным: механическим (первобытная магия), зависящим от исполнения завета (иудаизм), от благочести- вости человека, его «добрых дел» (католицизм), от абсолютного божественного предопределения (протестантизм) и т. д. Но без «культа» религия в строгом смысле слова немыслима.