Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
83
ИЕРАРХИЯ граница была проведена первоначально не между номотети- ческим естествознанием, с одной стороны, и идиографизмом гуманитарного знания — с другой, а внутри науки, взятой как целое: не в зависимости от онтологической определенности ее предмета, а в связи со своеобразной ориентацией исследовательского метода. Однако, стремясь сохранить при этом основополагающий принцип единства научного знания, Рик- керт подчеркивал одинаковую применимость обоих методов как в «математическом естествознании», так и в «исторических науках» в широком смысле. Обусловливая методологическое своеобразие «исторических наук» с их направленностью на постижение неповторимо однократного, Риккерт вступал в противоречие с традиционным стремлением историков к установлению исторических закономерностей, которое могло лишь усиливаться в связи с успехами естествоиспытателей. Ведь ее законосообразность номотетическим образом связывалась с повторяемостью естественных явлений, о которых в чисто идиографически толкуемой истории не могло быть и речи. Чтобы избежать опасности вообще лишить историческую дисциплину права считаться наукой, Риккерт должен был доказать возможность общезначимости индивидуального, не опирающейся на принцип повторяемости. Это он сделал, проведя различение между целостностью индивидуального объекта, взятого в его неповторимости, с одной стороны, и составляющими его частями, которые вполне могут и должны быть повторимыми, — с другой; причём основанием подобного различения была ссылка на то, что целое не совпадает с суммой его частей. Тем самым получила свое онтологическое обоснование и необходимость тесной связи идиографического метода с генерализующим методом внутри самой исторической науки, хотя и на условиях подчинения второго первому. При этом оставался незыблемым рационалистический принцип процедуры идиографического исследования в целом, поскольку даже здесь отпадала необходимость апеллировать к иррационалисти- чески толкуемым «вчувствованию» и «вживанию». Сохраняя принцип повторяемости (и, следовательно, закономерности) для «частей» индивидуального объекта, Риккерт выдвигал на передний план второй основополагающий научный принцип — причинную обусловленность. Он утверждал, что неслучайность уникальной целостности идиографически толкуемого объекта доказывается ее причинно обоснованной связью с частями. Отсюда — особая нагрузка, которая ложится—в пределах идиографических дисциплин — на идею причинной связи, обеспечивающей ее необходимость при отсутствии закономерной повторяемости: идея, получившая развитие у М. Вебера, в частности, в его теоретическом обосновании категории идеального типа. Однако простой ссылки на эмпирическую действительность причинных связей, внутренне конструирующих индивидуальную целостность исследуемого объекта, оказалось недостаточно для того, чтобы обеспечить его общезначимость в качестве предмета научного познания. Эта проблема, которая не тема- тизировалась специально в номотетических науках, где логически понимаемое «общее» (т. е. закономерное), открываемое с помощью генерализующего метода, молчаливо отождествлялось с научно
ИЕРАРХИЯ(от греч. fepoc — священный, 'архп — власть, господство) — важнейший принцип структурной организации многоуровневых динамических систем, характеризующий взаимную корреляцию и соподчинение процессов на различных уровнях системы и обеспечивающий ее функционирование и поведение в целом. Представления об иерархии основываются на идее уровней внутреннего строения систем и процессов. Структуры и функции процессов на вышележащих уровнях надстраиваются над структурами и процессами нижележащего уровня, обеспечивая их регулирование и самоорганизацию. Понятие «иерархического порядка», как отмечал один из лидеров системного движения 20 в. Л. фон Берталанфи, является, «несомненно, фундаментальным для общей теории систем... Иерархия проявляется как в структурах, так и в функциях». Каждый уровень и каждая подсистема не только характеризуются особенностями своего внутреннего строения, но специализируются на выполнении достаточно определенных функций. Интеграционные процессы в системах трактуются как процессы управления, обеспечивающие и взаимо- обусловливающие согласованные взаимодействия подсистем на различных уровнях их организации. Можно выделить две предельные формы иерархической организации: иерархия, основанная на принципе жесткой детерминации, и иерархия, базирующаяся на принципе вероятности (случайности). Первая означает, что все параметры каждого из структурных уровней строго однозначным образом связаны с параметрами других уровней. Эта форма иерархической организации свойственна процессам управления в обществе. Если в некотором коллективе, организованном по принципам жесткой детерминации, одного из индивидов наделить правом на инициативу, то функционирование этого коллектива возможно за счет подавления инициативы всех других индивидов. При наличии инициативы хотя бы у двух членов коллектива функционирование его будет парализовано, поскольку инициатива предполагает определенные самостоятельные и независимые действия и решения. Зачастую под иерархией понимают именно подобную жесткую организацию. Общественные системы, построенные по принципам жесткой детерминации, получили название тоталитарных систем.
84
ИЕРУЗАЛЕМ Особенностью второй предельной формы иерархической организации является то, что их элементы, их состояния и поведение не зависят, не определяются и не коррелируют друг с другом. Единство таким системам придают внешние обстоятельства, внешние условия. Целостные характеристики систем определяются не конкретным поведением каждого отдельного элемента, а профаммами, структурой его возможных состояний и поведения. Реальные иерархические системы включают в себя как жесткие, однозначно определяемые зависимости, так и подвижные, лабильные взаимоотношения, сохраняющие независимость отдельных подсистем и элементов, содержат в себе множество уровней. Каждый уровень характеризуется самоорганизацией с особой структурой, на каждом действуют специфические закономерности и решаются свои задачи, что придает иерархическим системам внутреннюю гибкость. Дж. Николис подчеркивал особую функциональную значимость иерархии для сложных систем. Известно его высказывание о том, что сложность подрывает устойчивость, если не умеряется иерархической структурой. Иерархический способ организации любых систем придает значительный потенциал развития этим системам. По мнению Г. Саймона, среди всех сложных систем только иерархии располагают достаточным временем на развитие. Ю. В. Сачков В философской традиции иерархия рассматривается как одна из координат в системе координат, описывающих духовный и социальный порядок. Другой координатой в этой системе является свобода. Иерархия, совершенно подавившая свободу, становится хрупкой и рушится. Свобода, разрушившая иерархию, разрушает саму себя. Культура начиналась с двух иерархий — таинственных сил и священной власти. Племена отличались друг от друга преобладанием той или другой. У одних «светская» ориентация, нет влиятельного жречества, обряды совершает вождь. У других забота о таинственном глубже, есть корпорация жрецов, занятых общением с таинственными силами, и власть получает свое освящение от жречества. Великие культуры Индии и Китая различаются примерно так же. В архаический период (до философии) по крайней мере некоторые культуры Средиземноморья тяготели к «индийскому» типу иерархии; единой цивилизации всего региона тогда не было. Греко-римская античность создана племенами «светской» ориентации. Средневековые мировые религии в целом утверждали превосходство духовного и вечного над временным, земным. При этом христианство сильнее акцентирует потустороннее, чем ислам, в котором нет монашества, нет различия между фадом земным и фадом Божьим (священна сама власть халифа), и нет централизованной религиозной общины. Христианство создало иерархию «церкви воинствующей», порядок старшинства священных чинов и развило ветхозаветные представления о небесной иерархии. В трудах Псевдо-Дионисия Ареопагштш иерархия определяется как «священный порядок и учение и деятельность, приближающаяся, насколько возможно, к божественному и подымающаяся до подобия Богу в меру божественного вдохновения». Новое время отрицало средневековую иерархию, затем периодически отрицало само себя, и стало разрушительным для всякой иерархии. Всеобщее раскрепощение привело к кризису свободы, напоминающему кризис античности. Лит.: Барталанфи Л. фон. Общая теория систем — обзор проблем и результатов. — Системные исследования, Ежегодник — 1969. М., 1969; Николис Дж. Динамика иерархических систем. Эволюционное представление. М., 1989; Саймон Г. Науки об искусственном. М., 1972. Г. С. Померанц
И БРОНИM (Hieronimus) Стридонский, Евсевий Софроний (ок. 347, Стридон, Далмация — ок. 420, Вифлеем) — латинский христианский писатель, один из наиболее почитаемых в западной христианской традиции отцов Церкви. Был учеником фамматика Э. Доната и христианского философа-неоплатоника и богослова Мария Викторина. Через всю жизнь Иеро- ним пронес конфликт между своей увлеченностью языческой литературой и стремлением к христианскому благочестию и аскезе. Будучи одним из наиболее эрудированных западных богословов, он предпринял фандиозный фуд по переводу Библии на латинский язык (Новый Завет был переведен им с греческого, а Ветхий Завет — с еврейского языка). Этот перевод, получивший название Вульгаты (Vulgata), стал общепризнанным и был канонизирован Католической церковью в 16 в. на Тридентском соборе. Иерониму принадлежат: комментарии на многие ветхозаветные книга, на Евангелие от Матфея и некоторые послания апостола Павла, где он отвергает аллегорический метод толкования; ряд полемических произведений, направленных против гностиков, оригенистов, пелагиан и др.; исторические сочинения — «О знаменитых мужах» (135 кратких биофафий христианских писателей), дополненный перевод «Хроники» Евсевия, жизнеописания отцов-пустынников и др. Переписка Иеронима — замечательный образец латинской словесности и ценнейший источник по культурной и религиозной жизни А—5 вв. Соч.: MPL, t. 22-30; Apologie contre Rufin, ed P. Landet. E, 1983 (Sources Chretiennes, t. 303); Commentaire sur S. Matthieu, ed. E. Bonnard. P., 1977-79, t. 1-2 (Sources Chretiennes, t. 242, 259); Commentaire sur Jonas, ed. G.-M. Duval. P., 1985 (Sources Chretiennes, t. 323); Lettres, ed. J. Labourt, t. 1-8. P., 1949-63 (Collection Bude); Biblea sacra iuxta Vulgatam versionem, rec. R. Weber. Stuttg., 1969; в рус. пер.: Творения. Киев, 1879—1901,4.1—17; Четыре книги толкований на Евангелия от Матфея. М., б. г.; О сохранении девственности. СПб., 1997. Лит.: Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 1916; Голени- щев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, с. 78—85; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979, с. 176—178; Cavallera F. St. Jerome, sa vie et son oeuvre. P. — Louvaine, 1922, v. 1—2; Penna A. S. Gerolamo. Turino — Roma, 1949; Eiswirth R. Hieronymus Stellung zur Literatur und Kunst. Wiesbaden, 1955; Wiesen D. S. St. Jerome as a Satirist: A Study in Christian Latin Thought and Letters. Ithaca — N. Y, 1964; Testard M. Saint Jerome, l'apotre savant et pauvre du patriciat remain. P., 1969, Kelley J. N. D. Jerome: His Life, his writing and ИЕРУЗАЛЕМ, Ерусалем (Jerusalem) Вильгельм (11 октября 1854, Држениц — 15 июля 1923, Вена) — австрийский философ, представитель «критического реализма». С 1891 — доцент, с 1920 — профессор Венского университета. Выступал против феноменализма и априоризма. Под влиянием Спенсера Иерузалем истолковывал процесс познания, исходя из биогенетических предпосылок. Вслед за Э. Махом выводил стремление к познанию из инстинкта самосохранения, развившегося намного больше, чем это необходимо для непосредственного сохранения жизни. Философия обращена «во внутрь», ее предмет — человек и его «жизнь». Ее задача — выдвигать перед индивидом и государством «волевые цели». В области социологии Иерузалем исходил из того, что человеческие группы (общества) не сводятся к сумме индивидов,
85
«ИЗ ГЛУБИНЫ» из которых они состоят, а представляют собой нечто большее, «сверхиндивидуальное». Все социальные образования имеют двойную функцию: они вне нас и в то же время внутри нас. Общая тенденция социального развития ведет к универсализму и космополитизму. Соч.: Der kritische Idealismus und die reine Logik. W.—Lpz., 1905; Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre. Stuttg., 1915; Einfuhrung in die Soziologie. W—Lpz., 1926; Введение в философию, 4-е изд. M, 1914; Учебник психологии, 3-е изд. М., 1917. Лит.: Eckstein W. W. Jerusalem, sein Leben und sein Wirken. W.—Lpz., 1935. А. Г. Мысливченко «ИЗ ГЛУБИНЫ. Сборник статей о русской революции» — заключительная часть «трилогии», в которую входят «Проблемы идеализма» и «Вехи». Как и предшествующие сборники, является попыткой не только осмысления исторической ситуации, но и опытом критического самопознания видных представителей русской интеллигенции. Авторами сборника являются авторы «Вех»: Н. А. Бердяев («Духи русской революции»), С. Н. Булгаков («На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги»), А. С. Изгоев («Социализм, культура и большевизм»), П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи»), С. Л. Франк («De promndis»). В сборнике приняли участие также С. А. Аскольдов (Алексеев) («Религиозный смысл русской революции»), Вяч. Иванов («Наш язык»), С. А. Котля- ревский («Оздоровление»), В. Н. Муравьев («Рев племени»), П. И. Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») и И. А. Покровский («Перуново заклятье»). Инициатива издания сборника принадлежала Струве, который взял на себя всю организационную сторону (формирование авторского коллектива, деловая переписка и т. п.). Сборник находился в печати в августе 1918, но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921, когда рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж был уничтожен, и лишь один экземпляр Бердяеву удалось в 1922 вывезти за границу — с этого экземпляра в 1967 сборник был переиздан в парижском издательстве «YMCA- Press» (фактически это было первое издание, доступное читателям). Еще ранее несколько статей сборника были изданы отдельно: статья Бердяева «Духи русской революции» была напечатана в «Вестнике РСХД» (1959, № 3 [отрывок]) и «Новом журнале» (1965, № 79); диалоги Булгакова «На пиру богов» опубликованы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 и в Софии в 1920 (на титуле — 1921); начальный вариант статьи Вяч. Иванова «Наш язык» был опубликован в журнале «Грани» (1976, № 102). Кроме того, Струве в 1921 в Софии издал брошюру «Размышления о русской революции», основанную на тексте его статьи. Последнее издание сборника — «Вехи. Из глубины». М, 1991. Сборник посвящен проблемам русской революции и — через нее — всей русской истории на протяжении почти десяти столетий. Авторы, как отмечает Струве в «предисловии издателя», исповедуют единые идеологические и религиозно-философские взгляды. Они неоднократно подчеркивают преемственность с идеями, высказанными в «Вехах», считая, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения «Вех» теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авторов, заключается во всестороннем кризисе, который явственно ощущался в предыдущие 10—20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причем особенно интенсивно в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культурный, социально-экономический. В конечном счете русская революция — это победа антихристианских сил, пытавшихся окончательно дехристианизировать Россию; это победа того языческого начала, которое в свое время было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т. е. фактически загнано внутрь, в «подполье», и теперь пытается взять реванш. Авторы пытаются также связать кризис России с общемировым кризисом, выделяя в нем общие и специфические закономерности. Из всего комплекса причин русской революции особо выделяются 1-я мировая война и идеологическая реакция на нее со стороны различных слоев русского общества (особенно интеллигенции). Политическая позиция авторов простирается от воинствующего антибольшевизма (прежде всего, это позиция бывших авторов «Вех») до сравнительно мягкого — «культурного» — отрицания большевизма (Вяч. Иванов).
ИЗБОРНИК1073 г. — древнейший памятник древнерусской литературы, являющийся списком с болгарского оригинала. Дает суммарное изложение основ христианских представлений о бытии и одновременно является обширной сводкой сведений из различных областей знания (астрономии, географии, права, политэкономии, истории и пр.). Восходит к «Спасительной книге» 9 в. Протографом Изборника является более обширный по сравнению со «Спасительной книгой» греческий кодекс, с которого был сделан славянский перевод для болгарского царя Симеона (893—927). Русский список переписан с болгарского оригинала и переадресован Святославу. Выявлены списки произведения 11—17 вв. в количестве 24 экземпляров. Изборник содержит восходящий к аристотелевской традиции логико-философский трактат «Максимово о различении сущности и естества по внешним», «Феодора, пресвитера Раифского о том же». Здесь воспроизводятся разделы «Метафизики», «Физики» и «Категорий» Аристотеля. Источником, скорее всего, служил текст не самого Аристотеля, а кого-то из его средневековых толкователей. В этой наиболее философичной части памятника дано определение общим понятиям: «сущность», «сущее», «природа», «ипостась», «род», «вид». Первоисточником сущего и описываемого в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. В разделе «Иустина Философа» воспроизводится античное учение о четырех стихиях, прилагаемое для объяснения строения плоти человека, а также для обоснования учения христианства о воскресении тел. Проблема человека — вторая по значимости проблема Изборника. Подчеркивается двуприродность человека, взаимозависимость плотского и духовного начал. Материальная природа человека, согласно тексту, образуется сочетанием простейших элементов: огня, воды, земли, воздуха. В состав сборника входит трактат Георгия Хировоска «Об образех», где рассматриваются эстетические понятия: «аллегория», «метафора», «гипербола», «притча». В статье «Иосифо от Макавеи» дано определение мудрости как «знания божественных» и человеческих вещей. К способам познания причислены молитва, праведность (праведнику открываются тайны Божий), чтение книг, в которых запечатлено откровение, и общение с мудрыми людьми, которым открыто сокровенное. Изд.: Изборник Святослава 1073 г., кн. 1—2. М., 1983; Злашоструй. Древняя Русь 10-13 вв. М., 1990, с. 252-56.
86
ИЗМЕНЕНИЕ Лит.: Изборник Святослава 1073, сб. статей. М, 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. К., 1983; Левочкин И. В. Византийский энциклопедический Сборник в Болгарии и на Руси,— В кн.: У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. К., 1983; Камчатное А. М. Философская терминология Изборника Святослава 1073 года и ее перевод.— В кн.: Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому. М., 1987; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073—1076 гг. К., 1990; Мильков В. В. Античное учение о четырех стихиях в древнерусской письменности.— В кн.: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. В. В. Мильков
ИЗБОРНИК1076 г. — одна из древнейших датированных русских рукописей религиозно-мировоззренческого содержания, памятник практической (нравственной) философии. Труд представляет собой подборку оригинальных русских и переводных с греческого текстов, отредактированных и переписанных «грешным Иоанном». В Изборник вошли «Стосло- вец» Геннадия, извлечения из сочинений Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Афанасия Александрийского, Анастасия Синаита, фрагменты из «Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова», из житий Ксенофонта, Феодоры, Синклитики и др. Тексты, включенные в Изборник, подвергнуты языковой и стилистической правке. Составитель отдает предпочтение текстам, в которых говорится, что внутренняя вера важнее внешних проявлений благочестия. Вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается доступный путь спасения добрыми делами, тон безапелляционных предписаний меняется на мягкое, терпимое к заблуждениям увещевание. Концепция Изборника близка фаталистическому восприятию действительности. Автор Изборника понимает рок как юлю Божью, понятия рока сливается с идеей промысла. Сама судьба становится промыслом; Бог действует как демиург, без него не происходит ничего на земле и на небе. Несправедливые устои общественной жизни, бедствия, нищета одних и непомерные богатства других оправдываются провидением. Авторитет власти ставится очень высоко — воля князя приравнивается к воле Бога. Ей невозможно противиться, ибо князь — орудие промысла. Особый раздел в Изборнике посвящен теме мудрости («Слово некоего Калугера о почитании книжном», «Премудрость Иисуса, сына Сирахова», «Премудрости похвала»). Стремление к мудрости понимается как стремление к Богу, а истинная мудрость — как жизнь в Боге (т. е. праведная жизнь). Мудр тот, кто мудро поступает, ибо вера без дел мертва. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в человеке. Общение с мудрым приравнивается к общению с Богом, ибо мудрость — это божественное свойство. Изд.: Изборник 1076 г., изд. подг. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов, М, 1965. Лит.: Мещерский И. А. К вопросу об источниках «Изборника 1076 г.— «Труды Отдела древнерусской литературы», 1912, т. 27, с. 321— 328; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников 1073-1076 гг.». К., 1990, с. 64-143. В. В. Мильков
ИЗМЕНЕНИЕ— категория философского дискурса, которая характеризует состояние, альтернативное стабильности, переход из одного состояния в другое, смену содержания во времени. В соответствии с локализацией изменений в пространстве и времени выделяют изменения в пространстве (механическое движение) и изменения во времени. Различия в трактовке времени определяют понимание характера изменений — обратимых и необратимых, направленных и ненаправленных, спонтанных, самоорганизованных и организуемых. Любые изменения коррелятивно связаны с чем-то инвариантным, устойчивым, и, наоборот, инвариантные структуры предполагают вариативное, изменчивое. Уже в античной философии наряду с линией Парменида, делавшего акцент на устойчивости и неизменности бытия, существовала линия Гераклита, настаивающего на универсальности изменений и текучести вещей. Согласно Гераклиту, все находится в непрерывном изменении и движении, поскольку все определяется борьбой противоположностей, в ходе которой вещь переходит в свою противоположность: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти противоположности, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989, с. 213). Изменения, по Гераклиту, подчиняются всеобщему закону — Логосу. Выход из альтернативы философских позиций был найден в допущении многих структурных, неизменных и устойчивых элементов, образующих соединения друг с другом и формирующих многообразие чувственно-воспринимаемого мира изменчивых вещей. Изменения во времени пространственных отношений вечных, структурных элементов при неизменности каждого элемента воспринимаются органами чувств как перемены, происходящие в мире вещей. Анаксагор видел в изменении вещей соединение и разделение гомеоме- рий — мелких частиц. Древнегреческие атомисты (Левкипп, Демокрит) исходили из признания бесчисленного множества вечных, неделимых и неизменных элементов — атомов, лежащих в основе всего многообразия чувственно данного и текучего мира. Тем самым они не отрицали ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни изменчивости, ни множественности вещей, понимая их как вторичный, производный феномен. Согласно Эмпедоклу, не существует ни возникновения, ни изменения, а лишь смесь элементов вещей, являющаяся результатом притяжения разнородных элементов друг к другу благодаря силе Любви, и разрушение первичной смеси под влиянием сил Вражды. Противопоставление инвариантного и текучего миров приобрело у Платона форму противопоставления изменчивого мира чувственных вещей — предмета неустойчивых мнений — и мира неизменных, статуарных эйдосов (идей) — предмета теоретического, всеобщего и необходимого знания (Платон. Федон 78 с; Теэтет 152 с; Филеб 58). Аристотель строит различные классификации изменений — привходящих и непривходящих, осуществляющихся вследс- твиечего-нибудьистановящихсячем-то(^ис/?ютель. Метафизика. VII 8,1033 а 25). Связывая изменение с существованием противоположностей и с противопоставлением, он выделяет такие виды изменений; 1) изменение по противоречию, или возникновение (genesis); 2) уничтожение, или изменение из субстрата в не-субстрат (phthora). При этом Аристотель отмечает, что видов изменений столько, сколько видов сущего. Однако он отделяет движение от изменения, т. к. изменение связано с противопоставлением сущего и не-сущего, а не-сущее не предполагает движения. Аристотель выделяет четыре вида изменений; 1) сути, или возникновение и уничтожение; 2) качества, или изменение состояния данной вещи; 3) количества, или рост и убывание; 4) места, или пространственное перемещение (Аристотель. Метафизика. XII1069 в 10). Итак, Аристотель вычленяет такие виды изменений, как превращение (metabole), возникновение (genesis), уничтожение
87
ИЗМЕНЕНИЕ (phthora), качественное изменение (становление иным, ина- ковение, alloiosis) и количественные изменения — возрастание (auxesis) и убывание (phtisis).Изменение противостоит устойчивым свойствам (hexis) и этим отличается от движения (kinesis), хотя в ряде мест «Метафизики» движение рассматривается как разновидность изменения. Каждое из изменений есть переход в свою противоположность, а «все, что изменяется, имеет материю» (там же, 1069 в 25). «При всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое движущее; то, что изменяется, — материя; во что она изменяется — форма» (там же, XIII 1070а). Аристотель допускает существование некоей первоосновы изменений и соединения противоположностей — материю, которая может быть охарактеризована лишь негативно. Материя — неопределенное начало всякого возникновения, движения и изменения. Другим началом является форма. Мир понят им как энергейя, как актуализация потенций, скрытых в материи и осуществляемых благодаря форме. Изучению видов изменений посвящены такие сочинения Аристотеля, как «Физика», «О небе» и «О возникновении и уничтожении». Стоики возродили учение Гераклита о первичном огне как активной, подвижной и способной к формообразованию стихии, которая в ходе своих трансформаций превращается в воздух, воду и землю. В философии эллинизма между Сим- пликием и Филопоном развернулся спор о вечности мира, который затронул и такие проблемы, как виды движений, начало движения, возможность приложения аристотелевского учения к христианскому учению о творении мира из ничто. Филопон, будучи христианином, отмечал, что концепция вечности мира, движения и времени, развитая Аристотелем и принимаемая Симпликием, основывается на принципе ex ni- hilo nihil. Этот принцип не допускается в христианской идее творения Богом мира из ничего. Более того, согласно Фило- пону, и природа, и человек творят вещи из ничто. Поэтому Филопон в комментариях к таким сочинениям Аристотеля, как «Физика», «О возникновении и уничтожении», «Метео- рологика», критикует его космологию и коренным образом пересматривает его учение об изменениях. Филопон отрицал существование естественных движений и настаивал на том, что любое движение и изменение вызвано внешней причиной. В трактате «О сотворении мира» (De opif. mundi. III, 4) он проводил мысль о том, что Бог — создатель мира и первопричина всякого движения и изменения. Филопон выдвинул идею движущей силы, ставшей основой физики impetus. Творение (creatio) мыслится в христианстве как создание нового из ничто и поэтому не тождественно возникновению (genesis) из уже существующих элементов, как мыслилось в античности. Творение есть для христианства произведение мира Богом из ничто (processio), исхождение святого Духа из Бога и развертывание мира из Бога (Скотт Эриугена), а мир понимается как совокупность происшествий, уникальных и неповторимых событий, имеющих начало и конец, изменяющихся во времени и качественно отличающихся друг от друга. В средневековой философии, начиная с Августина, проводилось различие между вечностью и неизменностью Бога и изменчивым, бренным миром. Время не существует само по себе, а возникает вместе с миром и является характеристикой происходящих в нем изменений: «если бы ничего не проходило, не было бы прошедшего; если бы ничего не приходило, не было бы будущего; если бы ничего не было, не было бы настоящего» (Августин. Исповедь XI, 14). Эта линия продолжена схоластами, в частности, Фомой Аквинским, который разделяет вечность как меру пребывания и устойчивого бытия от времени как меры изменений и отдаления от вечного бытия. «Некоторые предметы настолько отделяются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных тел» (Summa the- ol., 1,10). Другие предметы в меньшей степени отдаляются от устойчивого пребывания, таковы, напр., небесные тела, «субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которые соединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места» (там же). Изменение (mutatio) Фома Аквинский связывает с чувственным восприятием, то есть со страдательной потенцией, которая «предназначена претерпевать изменения в соответствии со своим внешним объектом» (там же, I, 78, 3). Вместе с тем чувственно воспринимаемые изменения нуждаются в нематериальных изменениях, поскольку благодаря им форма обретает существование в определенном органе чувств. Поэтому он различает естественные и духовные изменения (immu- tatio naturalis et spiritualis). «Естественное изменение основано на том, что субъект, подвергающийся изменениям, принимает форму субъекта, производящего изменение в его естественном существовании. Нематериальное изменение возникает тогда, когда форму субъекта, вызывающего изменение, принимает субъект, подвергающийся этому изменению в его нематериальном существовании» (там же, I, 78,3). Учение Аристотеля о форме и материи, служивших для онтологического обоснования определения через родовидовые отношения, и указание отличительного признака, получили в средневековой философии теологическую интерпретацию и стало основой новой трактовки универсалий, различающихся по степени совершенства и приближенности к Богу. Наука нового времени сделала предметом своего исследования преимущественно перемещение и изменение положения тел в пространстве, поддающееся количественному измерению. Так, Р. Декарт, определяя движение как «действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое», подчеркивал, что «все видоизменения в материи зависят от движения ее частей» (Декарт Р. Соч., т. 1. М., 1989, с. 359—360). Проводя различие между протяженной и мыслящей субстанциями, он полагает, что человеческий ум сам по себе не изменяется и поэтому бессмертен, а тело человека «изменяется хотя бы потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей» (там же, т. 2. М., 1994, с. 13). Для новой философии характерны не только редукция всех изменений к перемещению в пространстве, но и редукция изменений целого к изменениям их частей. Гоббс отмечает, что «всякое изменение, происходящее в каком-нибудь теле, должно корениться в движении его частей» (Гоббс Т. Соч., т. 1. М., 1964, с. 155). Согласно этой интерпретации всякое изменение является механическим движением, которое может быть троякого вида: 1) движение частей воздействующего тела; 2) движение тела, подвергающего воздействию и 3) обоих тел. П. Гассен- ди, отождествив изменение с изменением места в пустом пространстве, проводил мысль о том, что Вселенная бесконечна, неподвижна и не подвержена изменениям (см.: Гас- сенди П. Соч., т. 1. М., 1966, с. 142). Классическая физика основывалась на обратимом характере всех процессов и на жесткой, однозначной связи причины и следствия. Дуализм Декарта сменился пантеизмом Спинозы, согласно которому природа является причиной самой себя и своего самодвижения, и плюрализмом Лейбница, для которого монады измен-