Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
124
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ сказуемое протекание процессов взаимодействия и коммуникации между различными социальными единицами (индивидами, коллективами, организациями). К определенному типу таких социальных единиц — социальным образованиям — также приложимо понятие «социальный институт»). У Л/. Вебера институт, не что иное, как форма общественного объединения, где поведение индивидов не только «обобществлено», т. е. рационально упорядочено в своих целях и средствах принятыми установлениями, но базируется на принципе, согласно которому индивид оказывается участником социальных действий вследствие объективных данных (своего происхождения, родства, пребывания или деятельности в определенной сфере). Согласно К. Попперу, понятие «институт» охватывает социальные тела как частного, так и государственного характера, будь то магазин или страховая компания, школа или церковь, органы охраны правопорядка или суд. Социальный институт как образование сверхколлективного порядка, как фиктивное лицо, несводимое к его персоналу, объединению людей, и надстраивающееся над ним, оказывается по существу не более чем отвлеченным понятием, которому воображение и закон придают качества, права и обязанности, свойственные лицу в правовом и социальном значении этой категории. В отличие от институтов-установлений, «институтов-вещей» (если воспользоваться выражениями Дюркгейма и Ориу), опосредствующих отношения между людьми и др. социальными единицами как субъектами, институты-образования, «институты-лица», сами становятся субъектами социальных отношений и действий. Люди же лишь представляют и персонифицируют социальный институт, от имени которого они действуют, выступают посредниками в отношениях между институтами; субъектность индивида в этом случае вторична, производна от первичной субъектно- сти института. С методологической точки зрения в рассмотрении социального института выделяются объективистская и поведенческо- психологическая ориентации. Первая из них четко сформулирована Дюркгеймом: институгы, как способы мышления, деятельности и чувствования существуют вне индивидуальных сознаний и наделены принудительной силой, вследствие которой навязываются индивиду независимо от его желания; социальные факты, следовательно, нужно рассматривать как вещи. Согласно второй ориентации, идущей от М. Вебера, институты признаются комплексами действий индивидов; в своих крайних проявлениях редукция институтов к формам индивидуального поведения приводит к убеждению, что социальные явления могут быть объяснены исходя из одних лишь психологических предпосылок. В. М. Быченков
ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ- процесс формализации социальных отношений, переход от неформальных отношений (объединений, соглашений, переговоров) и неорганизованной деятельности к созданию организационных структур с иерархией власти, регламентацией соответствующей деятельности, тех или иных отношений, их юридической легализацией, если это возможно и необходимо. Организация и формализация общения, отношений и деятельности превращает их в институт семьи, школы, учреждений и т. д. Институционализа-
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ— философско-методологичес- кая установка, согласно которой продукты сознания человека (понятия, моральные и эстетические идеи, научные теории, гипотезы и т. п.) являются средствами приспособления к окружающей среде, внесения в нее определенности и порядка, превращения действительности в «понятный» и удобный для жизни мир. Они образуют «инструментарий», который осваивается людьми в процессах совместной деятельности, воспитания и обучения и применяется при решении практических проблем. Инструментализм стал методологической компонентой прагматизма (У Джеймс, Дж. Дьюи), а в современной философии науки приобрел автономность как интерпретация языка науки, структуры, функций и направлений развития научных теорий. Согласно инструментализму, онтологические рассуждения о мире вне практической и познавательной деятельности человека не имеют значимого содержания. Мир как арена человеческой практики есть множество ситуаций опыта, имеющих определенные пространственно-временные границы. Мышление есть орудие, с помощью которого человек действует в этих ситуациях, разрешает проблемы, устанавливает определенные регулярности, противостоящие текучей неопределенности и неустойчивости бытия. Поэтому ценность идей, понятий и теорий определяется их инструментальной эффективностью, гарантированностью успеха их практического применения. К идеям и суждениям не применимы категории истины или ложности в смысле их соответствия или несоответствия объективной реальности. Истина понимается исключительно как синоним гарантированного суждения, однако эта гарантия имеет срок, и ее возобновление требует постоянной корректировки по мере возникновения новых проблем и способов их решений. Инструментализм отрицает существование твердого эмпирического базиса познавательной деятельности — «чистых данных». Факты осмысливаются только в связи с некоторыми идеями, теориями, выступающими как проекты или схемы деятельности. Инструментализм порывает с теориями познания, в которых сознанию отводится пассивная, созерцательная роль, со всеми вариантами гносеологии, трактующей познание как отражение объективной реальности. Идея операциональной природы познания легла в основу разновидности инструментализма — операционализма (П. У Бриджмен). Инструментализм в философии науки прежде всего связан с трактовкой научных теорий как средств организации научных суждений во взаимосвязанные логические структуры, где одни высказывания выводятся из других по установленным правилам; теории ничего не описывают и не объясняют, они нужны только для решения практических (конструктивных, вычислительных, измерительных и т. п.) проблем научного исследования. Инструментализм не усматривает принципиального различия между терминами языка наблюдения и теоретическими терминами, которое существенно в стандартной концепции науки, разработанной в рамках неопозитивистской программы эмпирического обоснования научного знания. Отрицание дескриптивной и объяснительной функций научных теорий вызвало резкую критику инструментализма со стороны философов науки, придерживающихся реалистической ориентации. К. Поппер считал, что инструментализм несовместим с «оценкой науки как одного из величайших достижений человеческого духа» (Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 299). Однако популярность инструментализма в современных философско-методологических концепциях во многом
125
«ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ» объясняется трудностями реалистических концепций науки (см. Научный реализм, Критический рационализм), связанными с интерпретацией понятия истины и объяснением эволюции научного знания. Инструментализм отвергает корреспон- дентную теорию истины, полагая, что сопоставление теории с реальностью бесполезно, т. к. нет независимого от теории опыта; в зеркале природы теория видит только свое собственное отражение. Согласно инструментализму, выбор из двух альтернативных и «эмпирически эквивалентных» теорий (т. е. имеющих примерно равные возможности систематизации и организации опыта) осуществляется конвенционально. В классическом варианте инструментализм сталкивается с трудностью в интерпретации «опровержения» научных теорий: теории-инструменты не могут быть опровергнуты, но могут быть заменены, однако эта замена должна иметь рациональные основания. Поэтому в современной философии науки заметна эволюция инструментализма к признанию ценности опыта и оценке теорий по шкале их «эмпирической адекватности», т. е. по их способности «спасать явления», включая их в круг выводимых следствий из принятого формализма научной теории (Л. Лаудан, Б. Ван Фраассен и др.). Лит.: Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М., 1975; Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М., 1978; Петров В. В. Семантика научных терминов. Новосибирск, 1979; Dewey J. Experience and Nature. Chi.—L, 1926; Idem. Logic. The Theory of Inquiry. R—Y., 1938; Idem. Reconsruction in Philosophy. Boston, 1949; Hesse M. The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Fraassen B. van. The Scientific Image. Oxf., 1980; RescherN. Empirical Inquiry. L., 1982. В. H. Пору с «ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ » (Humanisme Integral. P., 1936) — книга Ж Маритена, ставшая своеобразной теоретической программой диалога католической церкви с миром современной культуры. Проблемное поле этой работы определяется задачей теоретического осмысления возможности ассимиляции в границах неотомистской философии гуманистической установки, долгое время не принимавшейся официальными кругами церкви. Хотя Маритен и называл себя «палеотомистом», но отчетливо сознавал необходимость диалога с гуманистически инспирированными светскими философскими доктринами, а также с Н. А. Бердяевым, Э. Мунье, Г. Марселем и др. религиозными авторами, которые попытались показать возможность гармоничного единения гуманизма и христианства. Задача осмысления гуманистической проблематики рисовалась ему наполненной и глубоким практическом смыслом, ибо предложенная в книге программа интегрального гуманизма содержала стратегию деятельности католической церкви в меняющемся мире. Гуманизм, по мысли Маритена, стремится сделать человека более человечным, содействовать его участию во всем, что может способствовать развитию его возможностей, творческих потенций, превращению сил физического мира в инструменты собственной свободы. Солидаризируясь с общим пафосом антропологии М. Шелера, он утверждает неотделимость гуманизма от цивилизации и культуры. Гуманизм может быть героическим, преобразующим мир началом, и он совсем не обязательно связан с симптомами культурного кризиса и упадка. Западный гуманизм рассматривается Мартеном как изначально обладающий религиозными корнями, которые открываются уже в сочинениях Гомера, Софокла, Сократа, «отца Запада» Вергилия, а затем запечатлеваются в творениях христианских авторов средневековой эпохи. Человек в понимании христианского средневековья, рисуется как плотское и одновременно наделенное духовно-личностным началом существо. Личность, по Маритену, — это «универсум духовной природы», обладающий свободой выбора, автономией, которая защищает ее от непрошеного вторжения природы и государства. Она трактуется Мартеном в экзистенциальной перспективе как существо одновременно естественное и сверхъестественное. Личность обладает свободой воли и в силу этого способна к отвержению блага и совершению зла. Однако в своих добрых начинаниях она так или иначе следует линии божественной благодати. Антропоцентрический гуманизм Ренессанса и Реформации противоположен по сути христианскому геоцентрическому гуманизму средневековья. Первый тип гуманизма, по Маритену, признавая, что «Бог есть центр человека», предлагает видение грешного и искупленного человека, христианское понимание взаимосвязи благодати и свободы, в то время как второй утверждает самоцентрированность личности и натуралистическую концепцию свободы. Маритен рассматривает диалектику развития антропоцентрического гуманизма как глубоко трагичную в своей сути, предлагает собственную концепцию кризиса инспирированной им культуры Нового времени. 16—17 вв. именуются им классическим периодом христианского натурализма, когда цивилизация забывает о своих корнях, взывая вместе с тем к способности разума установить порядок, унаследованный от предшествующего периода. Второй период (18—19 вв.) ознаменован противостоянием культуры собственным сверхъестественным основаниям. Это — период рационалистического оптимизма, буржуазный период культуры. Третий период (20 в.) становится эпохой материалистического низвержения ценностей, самоупоения человека, стремления радикального атеизма создать новое человечество. При написании книги Маритен был во многом близок исканиям Мунье, его концепции персоналистической и общинной революции. Лишь в 1940-х гг. их пути радикально разойдутся: Маритен перейдет в ряды поклонников «либерализма Вудро Вильсона», в то время как Мунье будет следовать «социализму Жана Жореса» (Д. Амато). Пока же интегрально- гуманистические искания Маритена были своеобразной войной на два фронта — против марксистского гуманизма и его воплощения в известных ему реалиях советского общества и одновременно против светского буржуазно-либерального проекта, ибо они в одинаковой степени воспринимались им как итог трагической эволюции культуры, пропитанной духом антропоцентрического самоупоения. Интерпретация Ма- ритеном марксизма и советского коммунизма складывалась в диалоге с видением этих феноменов Бердяевым. Социальные рецепты коммунистического миросозерцания, пролетарский мессианизм и попытка создания царства божия на Земле воспринимаются Маритеном как прямые следствия атеистического гуманизма, составляющего его суть. Хотя коммунизм имел своей естественной культурной предпосылкой христианство, он движим логикой «злопамятства против христианского мира». Россия, ставшая стартовой площадкой воплощения в жизнь коммунистического мировоззрения, характеризуется католическим мыслителем как страна, в которой православие питало сомнения в разуме и одновременно сохранялись языческие традиции, культ святой русской земли, национальный мессианизм. Маритен вполне солидарен с бердяевской концепцией сплава марксистского и русского мессианизма в коммунистическом эксперименте большевистской революции. Одновременно для него неприемлем и человек, ставший воп-
126
ИНТЕЛЛЕКТ лощением в жизнь буржуазно-либерального проекта, ибо он движим номиналистическим сознанием и стремлением к покорению мира, не ведая подлинного духа любви и жажды трансцендентного. Полемизируя с неприятием гуманизма и инспирированной им культуры в теологии К. Барта, Маритен полагает, что именно Фома Аквинский задал действенную стратегию диалога религии и цивилизации. Под культурой, или цивилизацией (отождествляя эти феномены), он понимает «расцвет собственно человеческой жизни», находящий средоточие не только в плоскости материальной деятельности индивида, но прежде всего в совершенствовании его интеллектуальных и практических (нравственных и художественных) способностей. Культура имеет своим основанием природу человека, сопряжена с работой его разума — совокупностью добродетелей, является «произведением духа — свободы». По своей сути, полагает Маритен, культурное развитие всегда сопряжено с полярностью материально-экономического и духовного моментов. Христианин принадлежит одновременно временному и вечному порядкам, «граду земному» и «граду Божию» — церковному сообществу. Культура обладает собственными имманентными целями, но деятельность христианина должна придавать ей измерение духовно-нравственного совершенствования. Свой собственный идеал социокультурного развития Маритен рассматривает как несовместимый с любыми утопическими конструкциями, как конкретный и исторический. Его интегрально-гуманистический проект грядущего складывался в полемике с притязаниями католического интегризма на восстановление средневекового влияния церкви на все стороны общественной жизни. Он — продукт активного неприятия идеологии и практики либерализма, коммунизма и фашизма. Обычно принимаемая характеристика воззрений Маритена как христианско-либеральных, ориентированных на диалог церкви и современного мира, выглядит оправданной при сопоставлении его воззрений с консервативно-интегристскими и христианско-социалистическими взглядами, однако ком- мунитаристский пафос его доктрины радикально противоположен традиции светского либерализма. Разрабатываемый им идеал интегрального гуманизма базируется на принципах персонализма, плюрализма, коммунитарности и конечной теистической ориентации. Признание фундаментальной ценности личности и ее свободы сочетается с утверждением значимости плюрализма во всех сферах общественной жизни, важности стремления к новым формам корпоративной общности людей и восстановления роли религиозно-нравственных ценностей в контексте современной культуры. Применительно к сфере экономики Маритен ратовал за ее корпоративную реорганизацию, призванную передать собственность ассоциациям трудящихся, интеллигенции и владельцев капитала. Мечтая о пер- соналистически ориентированной экономике и ликвидации либерального капитализма, он апеллировал к идеям Прудона. Экономические изменения, по его мнению, должны послужить своеобразной прелюдией к созданию плюралистической системы общественных объединений, в которых реализуется сотрудничество людей различного социального статуса и конфессиональной принадлежности. На этой основе им и мысли- лосьсоздание персоналистической демократии, утверждающей ценность личности и значимость общего блага. Персоналис- тическая демократия призвана гарантировать фундаментальные личностные, гражданские и политические права людей. Тот переворот, который произойдет в экономике, социальной и политической сферах, виделся Маритену обладающим фундаментальной культурной значимостью, ибо связывался с пре- восхождением «экономического сообщества» либерального капитализма и обожествлением политики, с движением к новой ценностной иерархии. Идеал интегрального гуманизма был своеобразной реакцией на кризисные явления, которые поразили западный мир в период между двумя мировыми войнами, на коммунистический и фашистский тоталитаризм. При всей его утопичности этот идеал, позднее скорректированный Ма- ритеном в духе более позитивного отношения к реалиям западного общества, оказал заметное влияние на эволюцию официальной стратегии католической церкви в ее диалоге с современным миром, в поиске идеологии «третьего пути», превосходящего крайности либерального капитализма и социализма. Линия «обновления» Иоанна XXIII и Павла VI совпадала по своей направленности
ИНТЕЛЛЕКТ(лат. intellectus — ум, рассудок, разум) — в общем смысле способность мыслить; в гносеологии — способность к опосредованному, абстрактному познанию, включающая в себя такие функции, как сравнение, абстрагирование, образование понятий, суждение, умозаключение; противостоит непосредственным видам познания — чувственному и интуитивному; в психологии — рациональное, подчиненное законам логики мышление; противостоит нерациональным сферам психики — эмоциям, воображению, воле и т. д. В истории философии понятие «интеллект» совершило длительную эволюцию. Сам термин — это латинский перевод древнегреческого «нуо (ум). Платон полагал, что именно через «логистикой» (разумную часть души) совершается приобщение человека к божественному миру идей. Аристотель ввел деление на ум вечный, деятельный, и ум преходящий, пассивный, которое проходит через всю средневековую схоластику: «У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействию, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить» (О душе, III, 5). Сознание делится на собственно интеллект (набор общих категорий и формализуемых правил, в т. ч. механизм рефлексии) и конкретное содержание (идеи, воспоминания, образы и т. п.), хранимое в памяти. «Чистый интеллект» един, что дает основание для превращения его в трансцендентальную бессмертную сущность, а личности отличаются лишь благодаря своему жизненному опыту, поставляющему интеллекту материал для обработки. По словам А. Ф. Лосева, «античный ум есть прежде всего сама объективная действительность, но только данная... в виде такого бытия, которое само же соотносит себя с самим собой и со всем возможным инобытием» (Лосев А. История античной эстетики, т 1. М., 1992, с. 542). Особенно наглядно это проявляется в учении стоиков о мировом разуме, пронизывающем все существующее. Человеческий разум — это лишь часть космического разума. Неоплатонизм пошел дальше, создав учение о сверхразумном Едином, первой стадией эманации которого является разум.
127
ИНТЕЛЛЕКТ ИСКУССТВЕННЫЙ Арабские философы раннего средневековья (Ибн Сина и Ибн Рушд) пытались примирить неоплатонизм и учение Аристотеля. С одной стороны, интеллект — это «первая интеллигенция», в которой легко узнать неоплатонический «нус», с другой, — последнее звено эманации, «деятельный разум» Аристотеля. Он един у всех людей, а индивидуальная душа обладает лишь возможным (пассивным) разумом. Ранние схоласты пытались примирить неоплатонизм с христианством, проводя аналогии между интеллектом, памятью, волей и Божественной Троицей (Августин, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Скот Эриугена). Интеллект — это средство познания Бога, как он существует в себе, превосходя всякое бытие и небытие. В зрелой схоластике (Альберт Великий и Фома Ак- винский) господствовало утверждение: Бог — это всеобщий деятельный разум, интеллект — разум ограниченный, образ Бога в душе. При этом истинная деятельность разума не может противоречить вере. Именно в этот период вводится четкое различие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio) — как главной и вспомогательной способностями мышления, которое затем пройдет через всю философию Нового времени. «Слово интеллект (разум) применимо к непосредственному проникновению в истину, слово же рассудок — к исследованию и рассуждению» (Фома Аквинский). В подобном делении можно увидеть осознание недостаточности формально-логических рассуждений для постижения диалектических истин, тем более что Бог выше всяких противоречий. Некоторые схоласты склонялись к принижению роли интеллекта, утверждая, что мы не можем познавать Бога только разумом, для этого необходимо откровение (Дуне Скотт). Орган созерцания (contemplatio) Бога есть интеллигенция. К аналогичным выводам приходят и мистики (Бернар Клервоский, Гуго Сен-Викторский). Отсюда и иное решение одной из основных философских проблем — соотношения воли и интеллекта. Если Аквинат подчинял волю интеллекту, то Дуне Скотт и Оккам подчинили интеллект воле. В эпоху Возрождения начинается новое возвеличивание интеллекта. Так, у Николая Кузанского разум — это наивысшая духовная сила, уподобляющая человека Богу и способная проникать в сверхчувственные истины благодаря «непостижимому постижению» совпадения противоположностей. В философии Нового времени интеллект понимался как «естественный свет» (lumen naturalis), т. е. врожденная способность человеческой души к постижению сущности вещей. Представители рационалистической философии 17—18 вв. определяли интеллект гносеологически — как способность к формированию правил метода (Декарт), к отысканию опосредствующих идей и выведению заключений (Локк), как познание необходимых и вечных истин (Лейбниц) и т. п. У Канта интеллект—это высшая познавательная способность, дающая принципы рассудку. «Если рассудок есть способность, создающая единство явлений согласно правилам, то разум есть способность, создающая единство правил рассудка согласно принципам» («Критика чистого разума», III гл.). При этом разум имеет как формальное, логическое применение, так и реальное, когда он сам порождает некоторые идеи и принципы, не заимствованные из опыта или рассудка. Согласно Фихте, разум — это максимально развитая способность к рефлексии, «абсолютная способность отвлечения» от всего окружающего для определения «Я». Разум, по Шеллингу, — «полная нерасчлененность субъекта и объекта», основная же человеческая способность—это интеллектуальная интуиция как непосредственное созерцание предмета в единстве противоположностей. Философия Гегеля — это максимальная степень обожествления интеллекта, который в качестве Абсолютной идеи совершает свое развертывание в сфере духа, природы, истории. Человеческий же разум — это «в-себе-и-для-себя» сущая истина... простое тождество субъективного понятия с его объективностью и всеобщностью» (Философия духа, § 438). В качестве реакции на подобное обожествление можно рассматривать новое «принижение» интеллекта у Г. Спенсера, в прагматизме или в иррационализме (А. Шопенгауэр, Э. Гарт- ман, А. Бергсон). С биологической точки зрения, интеллект — это возникший в процессе эволюции вид приспособительной деятельности организма. Цель мышления — выбор средств для осуществления планов и намерении (У. Джеймс). Согласно Бергсону, главный недостаток интеллекта в том, что он разлагает изменение и изменчивое на неизменные моменты, а потому неспособен «мыслить истинную непрерывность, взаимное проникновение, словом творческую эволюцию, которая и есть жизнь» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.— СПб., 1914, с. 145); на это способна только интуиция. Наука 20 в. расширила и обогатила понятие интеллекта рядом новых значений. Началось исследование интеллекта животных, таких реакций, как воспроизведение уже найденного решения, перенесение его на иную ситуацию, способность к решению «двухфазных задач» и т. п. В изучении интеллекта начали использовать количественные методы. Еще в сер. 1920-х гг. французские психологи Бино и Симон предложили определять уровень интеллекта с помощью специальных тестов — IQ (Intelligence Quotient). Среди психологических концепций интеллекта выделяется теория Ж. Пиаже, согласно которому интеллект — это высшая форма духовного приспособления к среде путем мгновенной организации стабильных пространственно-временных логических структур. Наконец, возникли различные программы исследований «искусственного интеллекта»: 1) создание компьютеров, способных выполнять функции, традиционно относимые к области интеллектуальной деятельности человека; 2) попытки моделировать сам человеческий интеллект на основе моделирования мозгового субстрата (нейрокомпьютеры); 3) создание искусственных самообучающихся устройств, способных эволюционировать. Таким образом, зоопсихология, психология и кибернетика дали сильный толчок научному изучению интеллекта. О. В. Суворов
ИНТЕЛЛЕКТ ИСКУССТВЕННЫЙ- см. Искусственный интеллект.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛИСТСКАЯ ЭТИКА- направление в новоевропейской философии (с 18 в.), исходящее из положений о том, что мораль основана на разуме, а необходимым условием моральности человека является интеллектуально- интуитивное, осуществляемое в понятиях познание морали. Идеи интеллектуалистской этики развивали Р. Кадворт (R. Cudworth), С. Кларк, Дж. Бэлгай (J. Bulgay), Р. Прайс, Г. Сиджвик, на позициях, близких интеллектуалистекой этике, стояли Т. Рид, А. Смит (A. Smith) и У. Уэвэлл (W. Whewell). Интеллектуалистская этика формировалась как одна из первых в истории этики попыток осмысления морали в единстве ее ключевых характеристик — объективности, абсолютности, универсальности, автономности. Свое понимание морали интеллектуалисты изначально противопоставляли волюнтаристским (в теологическом и секулярном вариантах — Ж. Кальвин, Т. 1оббс, Р. Камберленд, У. Пэли) и социально-правовым
128
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ (Дж. Локк) трактовкам морали и обосновывали его путем построения особой моральной эпистемологии, которая была призвана обеспечить объективность морального знания. В полемике с сентиментализмом этическим интеллектуалисты считали, что адекватное понимание морали требует признания ее рациональной природы. Ддя интеллектуалистской этики 18 в. характерно отождествление морали с разумом, который трактовался двояко: как высшая познавательная моральная способность и как необходимая истина, природа вещей, или онтологический закон, в силу которого каждая вещь имеет необходимую, объективную, неизменную сущность. Исходя из представления о беспред- посылочности морали и ее индетерминированности извне, интеллектуалисты подчеркивали, что моральные понятия априорны и просты, а моральное познание носит интуитивный характер. В полемике с сентименталистами они доказывали, что моральная интуиция по своей природе разумна. «Чистота» интеллектуальной интуиции в интеллектуалистской этике 18 в. гарантировала объективность, а значит — истинность полученного при ее помощи знания. В духе Платона интеллектуалисты отождествляли моральное чувство в гносеологическом плане с сугубо произвольным, фрагментарным, пассивным ощущением, а в психологическом — с субъективной склонностью и считали, что оно, выражая лишь различные состояния субъекта, само является нейтральным в отношении противоположности правильного-неправильного и поэтому не дает объективного основания для оценки или принятия моральных решений. Не отрицая полностью значимости морального чувства, интеллектуалисты отводили ему в лучшем случае вспомогательную по отношению к разуму роль. Они допускали, что с помощью морального чувства человек может устанавливать частные, обусловленные конкретными обстоятельствами и временем цели, когда его разум недостаточно силен; однако познание отвлеченных моральных принципов, принятие высших, безусловных, универсальных целей, оценка и принятие решения определяются лишь необходимой природой целей, принципов и поступков. Поэтому человек морален в той мере, в какой является рациональным, способным познавать природу вещей и делать это знание основой своих поступков и оценок вне зависимости от давления внешних обстоятельств, указаний авторитета или личных предпочтений. В противовес сентименталистам, отождествлявшим разум с дискурсивным рассудком, интеллектуалисты выдвинули расширительную трактовку разума как познавательной способности, которая, помимо дискурсии, включала интуицию. Разум в их концепциях не только оказывался источником морального знания, но и выступал в роли стандарта и судьи над всеми чувствами, а также выполнял целеполагающую, оценочную и императивную функции. Положение о рациональной природе моральной императивности в интеллектуалистской этике выражало специфику морального мотива как осознанного. Развитие интеллектуалистской этики в 19 в. определялось признанием того факта, что интеллектуальная интуиция не является непременно формой истинного знания и что она может быть ошибочной. В связи с этим вставал вопрос о критерии достоверности моральной интуиции и о способе разрешения конфликтов между различными моральными принципами. Стремление решить этот вопрос вело к переосмыслению представления о рациональности морали. По мнению интеллектуалистов, мораль рациональна в том смысле, что ее содержание образует строгая законченная система самоочевидных, универсальных принципов, которая служит основанием для определения правильности конкретных моральных суждений и для принятия решений в спорных ситуациях. Переосмыслению была также подвергнута проблема объективности морали: ключевые принципы морали должны отвечать формальным требованиям рациональности (Сидж- вик). Изменение представлений о рациональности и объективности морали по существу не повлияло на обоснование концепции морального познания в интеллектуалистской этике 19 в.; однако разум уже не рассматривался в качестве наивысшей способности познания, целеполагания, оценки и побуждения к действию. Разделяя замечание Юма о неправомерности вывода ценностно-нормативных суждений из суждений о фактах, Сиджвик к аргументам в пользу рациональной природы моральной интуиции и против положений сентимен- талистской этики о моральном чувстве как о познавательной способности добавил, что понятие должного или правильного как отличное от всех понятий, представляющих факты физического или психического опыта, может быть выявлено только посредством разума, а не морального чувства. В трактовке проблемы объективности морали интеллектуалисты предваряли Канта. Идеи интеллектуалистской этики на иных философских основаниях развивались в интуитивизме 20 в., в этике Дж. Э. Мура, Г. А. Причарда, Ч. Д. Брода, У. Д. Росса, Г. Рэшдэлла и др., косвенно затрагивались в этике лингвистического анализа Р. Хэаром, С. Тулмином и др. Лет.: Price R. A Review of the Principle Questions in Morals. Oxf., 1948; Hudson W. D. Ethical Intuitivism. N. Y, 1967; British Moralists: 1650- 1800, v. 1-2. Oxf., 1969; The Cambridge Platonists. L., 1969; Sidgwick H. The Methods of Ethics. Indianapolis—Cambr., 1981; Schneewind J. B. Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxf., 1977. О. В. Артемьева
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ- одно из главных понятий рационалистической гносеологии Декарта и Спинозы, сыгравшее значительную роль в немецком классическом идеализме 18 — начала 19 в. В противоположность мистическому истолкованию интуиции (Августином и др.) как сверхъестественного озарения, исходящего от трансцендентного Бога, равно как и отождествлению интуиции с чувственными созерцаниями, Декарт видел в интеллектуальной интуиции «понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, чем сама дедукция...» (Правила для руководства ума.— Соч., т. 1. М., 1989, с. 84). Интеллектуальных интуиции, по Декарту, огромное множество (ограничение треугольника тремя сторонами, а шара одной поверхностью и т. п.), они составляют начальные истины процесса дедукции, важнейшая из них — «я мысл- ю, следовательно, я существую» (cogito enjo sum). Во многом сходно с декартовским и истолкование интеллектуальной интуиции у Спинозы как способной к непосредственному постижению сущности вещей: она совершенно не связана с первым родом знания — чувственным и абстрактным, а составляет третий, высший род знания, образующий основу второго, рассудочно-разумного, дедуктивного знания математического типа. Только интеллектуальная интуиция позволяет достичь адекватных идей, доставляя тем самым имманентный критерий истинности, ибо «как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (Этика, ч. 2, теорема 43, схолия. — Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 440). Кант в своей теории познания отклоняет понятие интеллектуальной интуиции, однако Фихте восстанавливает его как