Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ(европеизм) — теоретическая ус- тановкасовременных концепций общественно-политического развития, которая подчеркивает авангардную роль Европы в мировом развитии, превращает ценности европейской культуры в критерий идентификации и систему отсчета для научных исследований других культур, европейскую модель развития в универсальный способ решения всех сложнейших проблем человечества. Вестернизация мыслилась как основа всех западных глобальных проектов. В 20 в. европоцентризм был подвергнут критике и заговорили о «закате Европы» (О. Шпенглер), «увядании творческих сил западной культуры» (П. Сорокин), об ограниченности такого подхода (А. Тот- би). Сегодня убежденность в узости идей европоцентризма практически всеобща и предпринимаются попытки осмыслить многообразие культур, полицентризм в политике. Мир становится одновременно единообразным и разнообразным, дополняя гомогенизацию экономических отношений, технологических и научно-производственных процессов дифференциацией жизненных укладов, народных традиций и социокультурным, этнонациональным, конфессиональным, духовно-ценностным плюрализмом. См. тгкжеАтлан- тизм. М. А. Мунтян
ЕВСЕВИЙКЕСАРИЙСКИЙ, Евсевий Памфил (Ewre?ioc) (ок. 260—340) — греческий церковный деятель, историк и богослов, «отец христианской историографии»; епископ Кесарии Палестинской. Находился под большим воздействием Оригена. Когда начались тринитарные споры, занял полуаринскую позицию. Был близок к императору Константину и пользовался его постоянной поддержкой. Евсевию принадлежит большое количество трудов, посвященных апологетике, церковной истории, полемике, библейской экзегезе, церковной географии и др. («Хроника», «Церковная история», «Приуготовление к Евангелию», «Доказательство в пользу Евангелия», «История палестинских мучеников», «Против Иерокла», «Против Маркелла», «Оно- манистикон», «Похвала Константину», «Жизнь Константина», «Пророческие эклоги», «Евангельские вопросы» и др.). Среди собственно богословских сочинений выделяется обширное «Приуготовление к Евангелию» (Preparatio Evan- gelica), содержащее продуманную концепцию духовного развития человечества (как евреев, так и язычников) дохристианского периода как подготовки к принятию евангельской истины. Наиболее известное произведение Евсевия — «Церковная история» — выдающийся памятник историографии, ценнейший источник по истории первых веков христианства, и в то же время памятник богословской мысли. События ранней христианской истории предваряют, по Евсевию, наступление Константиновской эпохи, когда возникает христианская империя, чья судьба неотделима от судьбы Церкви, а призвание заключается в обращении в христианство всего человечества. Евсевий выступает, т. о., родоначальником концепции священной «христианской державы», ставшей основой византийской церковно-политической идеологии. Co4.:Wence. hrsg. von J. С. Hinrichs, Bd. 1-8. Lpz., 1906-56; Histoire ecclesiastique, ed. G. Bardy, t. 1—4. P., 1955—87 (Sources Chretiennes, t. 31, 41, 55, 73); La Preparation Evangelique, ed. par E. des Places, t. 1-9. P., 1974-91 (Sources Chretiennes, t. 206, 228, 262, 266, 215, 369, 292, 307, 338); Contre Hierocles, ed. E. des Places. P., 1986 (Sources Chretiennes, t. 333); в рус. пер.: Соч. M., 1849-58, т. 1—2; Церковная история. М., 1993; Жизнь блаженного василевса Константина. М, 1998. Лит.: Розанов Н. П. Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. М, 1889; Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV в. до XX в. СПб., 1903; Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. —
ЕВСТАФИЙ СОЛУНСКИЙ(ЕштаЭюс, о eeoacAovucnc) (ок. 1110/15, Константинополь— 1195/96, Фессалоника, в слав, традиции — Солунь) — византийский писатель, ученый, комментатор, церковный деятель, митрополит. Получил прекрасное образование в Константинополе; стал магистром риторов (1166), начальником прошений патриархата. Преподавал грамматику, риторику и философию. Ок. 1178 стал митрополитом в Фессалонике, где занялся исправлением монастырских устоев (трактат «Об исправлении монастырской жизни»). Пережил в 1185 захват города сицилийскими норманнами (мемуары «О взятии Солунн», где история предстает как «пестрая цепь ударов судьбы, грозящая поглотить каждого в отдельности»). Обладатель энциклопедических знаний, Евстафий прославился как автор многотомных комментариев к «Илиаде» и «Одиссее»; оставил значительное эпистолярное наследие (74 письма), множество речей. Из богословских произведений наибольшее значение имеют его шесть гомилий (Бесед), четыре агиографических энкомия (похвальных слов), речь о жизни во Христе, речь при вступлении в сан архиепископа Мирликийского. Автор канона св. Димитрию и объяснения канона Троице Иоанна Дамаскина.
12
ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ Соч.: MPG, t. 135—136; Eustathii archiepiscopi Thcssaloniccnsis Opuscula, ed. F. L. Tafel. Amst., 1964; Regel W. Fonles rerum byzantinarum, t. 1, fasc. 1-2, St. Pb., 1892-1917. Лит.: КажданЛ. П. Византийский публицист XII в. Евстафий Солун- ский. — «Византийским временник», т. 27—29. 1967—69; Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998, с. 188—196. М. В. Бибиков
ЕВСТРАТИЙ НИКЕЙСКИЙ(Еиатратюс, Nikcuoc) (ок. 1050 — после апреля 1117) — византийский церковный деятель, митрополит, полемист, комментатор античных философов. Впервые упоминается в источниках в связи с делом своего учителя Иоанна Итала, когда Евстратий едва избежал обвинения в ереси. Однако вскоре стал митрополитом Никеи. Был одним из семи богословов, полемизировавших с миланским архиепископом Пьетро Гроссо- лано (1112) по вопросу об исхождении Св. Духа (filioque); в полемических трактатах против латинян Логос (Сын Божий) и Св. Дух представлялись Евстратием как две руки Бога-Отца. Дважды (1087 и 1И4) участвовал в антимоно- фиситской полемике. Был «вселенским дидаскалом» (ок. 1115/16). Обвинения в ереси (соборное постановление 27 апреля 1117) были вызваны акцентированием Евстратием человеческой природы Христа; был реабилитирован и в 1157 причислен к высшим церковным авторитетам. Автор комментариев к частям «Второй Аналитики» и «Нико- аховой этики» Аристотеля. В определении бытия соединял номинализм с неоплатоновским учением об эманации. В богословии отдавал предпочтение смыслу (текста) перед свидетельствами традиции. В этических комментариях защищал платоновское учение против аристотелевской критики. Соч.: GAG, t. 20, p. 1-222, 256-406; Mercken Я. P R The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle, vol. 1. L, 1973. Лит.: Joannou P. Definition des Seins bei Eustratios von Nikaia. — «Byzantinische Zeitschrift», 1954, 47, S. 358-368; Idem. Eustrate de Nicee.- «Revue des Etudes Byzantines», 1952 (1953), 10. M. В. Бибиков
ЕВТОКИЙ(EikOKioc) Аскалонский (1-я пол. 6 в.) — греческий математик, ученик архитектора Исидора Милетского, автор комментариев к сочинениям Архимеда «О сфере и цилиндре», «Измерение крута», «О центре тяжести плоских фигур» и комментария к первым четырем книгам «Конических сечений» Аполлония из Перга, посвященного Антемию, выдающемуся математику и архитектору (ум. ок. 534). Комментарий содержит ценные сведения по истории математики. Изданы Гайбергом вместе с текстами Архимеда (3,1 —370) и Аполлония (2, 168—353). Лит.: Waerden В. L. v. Erwachende Wissenschaft. Basel—Stuttg., 1956, S. 15,77, 224,230,249,263, 314, 370. Ю. А. Шичалин
ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ- в логике и философии единичное — признак конкретного предмета, отличный от признаков всех предметов, входящих в некоторый фиксированный класс, общее — признак этого предмета, сходный с признаком по крайней мере еще одного предмета данного класса. Всеобщее — признак, сходный с признаками всех предметов класса, особенное — любой невсеобщий признак. Наряду с этими двумя дихотомическими делениями используется трихотомическое деление признаков на единичные, особенные и всеобщие. Особенным в этом случае называют признак, сходный с признаками одних и отличный от признаков других предметов класса, т. е. любой общий, но не всеобщий признак. Понятия «единичное» и «общее» («особенное» и «всеобщее»), относительны: они имеют строгий смысл, только если фиксирован класс предметов, по которому они определяются. При изменении этого класса общее может стать единичным, всеобщее — особенным и т. д. Предмет, представляющий собой единство единичных и общих (особенных и всеобщих) признаков, называют отдельным, индивидуальным, конкретным, партикулярным. Отдельным называют и признак, рассматриваемый в абстракции от тех отношений сходства и несходства, которые делают его единичным или общим. Ключевую роль в приведенных определениях играют отношения сходства. Основанную на них теорию общего называют теорией сходства, которая принадлежит Аристотелю. Из этой теории следует, что общих признаков всегда ровно столько же, сколько обладающих ими предметов. Это следствие оспаривается сторонниками теории тождества, согласно которой общий признак предмета не сходен с признаками других предметов, а тождествен им. На единичное и общее делятся не только признаки, но и предметы. Единичным называют предмет, состоящий только из единичных признаков, общим — предмет, состоящий только из общих признаков. Единичный предмет необходимо отличать от конкретного (индивидуального, партикулярного). Об общих конкретных предметах (доме вообще, человеке вообще) говорят общие конкретные понятия («дом», «человек»), об общих абстрактных (равенстве вообще, белизне вообще, интеллигентности вообще) — общие абстрактные («равенство», «белизна», «интеллигентность»). Есть общие понятия, для которых не удается найти признака, присущего всем элементам их объема и только им. Причем такие понятия «с объемом, но без содержания» нередко составляют ядро науки. Таково, напр., понятие «элементарная частица»: фундаментального признака, который был бы присущ всем элементам его объема так же, как зарядовое число — всем химическим элементам, до сих пор не обнаружено, известны лишь сходства по видовым признакам. Л. Витгенштейн называет такие сходства «семейными». Критики классической теории общего утверждают, что мы не знаем признака, общего и специфического для всех элементов объема таких понятий не в силу исторической ограниченности знаний, а потому, что его здесь действительно нет. Предметы объединены в объемы таких понятий не отношениями сходства, а генетическими связями. Именно эти связи создают высшую, конкретную общность, которая возникает там, где исчезает общее-сходное и на месте аддитивных множеств возникают генетические. Так понимаемое общее называют конкретным, генетическим. Классическое общее понятие задает класс предметов, составляющих его объем, указанием на классообразующий признак. Генетическое общее понятие решает ту же задачу иным путем: оно указывает способ выведения всех элементов своего объема из одного, исходного элемента. Сам класс при этом рассматривается как род, а исходный элемент — как «предок — основатель рода» (Э. В. Ильенков). Таково, напр., понятие «число». Предком — основателем «рода» чисел является целое положительное число, а генетическими процедурами, порождающими все другие числа и род чисел в целом, — алгебраические процедуры сложения, вычитания, деления и т. д. Классическое общее понятие позволяет включить в его объем заинтересовавший нас предмет после обнаружения у него классо-
13
ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО образующего признака, фиксируемого содержанием этого понятия. В генетическом общем понятии такого содержания нет. Здесь эта задача решается прослеживанием генетических связей данного предмета с «предком — основателем рода». Генетическое общее понятие решает обе задачи, стоящие перед классическим: фиксирует класс объектов и позволяет решить, принадлежит ли выделенный предмет этому классу. Кроме того, оно выполняет функцию, совершенно недоступную классическому общему понятию, — позволяет вывести менее общее знание из более общего, например из формулы, описывающей коническое сечение, — формулы эллипса, гиперболы и параболы. Именно на этом основании такое знание называют конкретно-общим. Г.Д.Левин ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО (греч. то ev, лат. unum)— одно из фундаментальных понятий философии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего — вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия — понятия, закона, числа. В математике единое, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», 7, опр. 2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица — это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики — о метафизике единого или генологии, метафизике бытия, или онтологии (впрочем, термин «онтология» употребляется обычно весьма расширительно). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену, Николая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками, Канта и Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удается четко провести, ибо уже в античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое. В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. Уэлеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пар- мениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон из Элей мыслит его скорее как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей (см. «Метафизика» I, 5). Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (там же, I, 6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого, и вносит существенные изменения в его толкование элеатами. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» — единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» («Парменид», 144 е). Переход от единого к бытию (т. е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» — уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином — это уже «два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие). Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность — это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, «тождество единства и множества, обусловленное речью» («Филеб», 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое сущее» — это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, которые образуют соотнесенное множество — целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому в «Филебе» Платон называет их «монадами» или «ге- надами» («Филеб», 15 а-в). Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовало как само-по-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика» III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если — как величина, то оно одна величина» (там же, V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное (ouvexsc), 2) целое (oXov), имеющее определенную форму; 3) общее (кабоЯои) и 4) единичное (каЭеотоу). Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино ах определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое... а потому единое есть начало числа как такового» (там же, X, 1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (там же, III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и сущее — наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом — принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некото-
14
ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО рым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (там же, Х,2), Размышляя в духе платоновской генологии, Плотни мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то EKSJieiva if|c ouaiac — «то, что по ту сторону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый... второе место после него занимает сущее и ум, а третье — душа» («Эннеады» V, I, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (ev navra — единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего. В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как «силу всемогущую, могущество неисчерпаемое» («Эннеады», V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (arceipov), но... не в смысле величины или массы, а в смысле
15
ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО нечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть все», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, начале и едином», 1584), Шеллингом, Гегелем, а в 20 в. — С. Л. Франком. В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. 16 в. в немецкоязычной литературе появляется слово «триединство», а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit — см. Grimm J. und W. Deutsches Worterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств — физические и духовные: «Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая» (там же, с. 311).Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, — таков, в частности, человек — то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте — духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (там же, с. 494). Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время — в учениях о субстанции. Так, согласно Спинозе, «Бог един, т. е.... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...» (Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 372). Как у Николая Ку- занского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, т. е. монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворенных монад: «Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства — центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, ...где каждый элемент выражает весь мир целиком...» (там же, т. 3,с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105, 109). Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится господствующим в немецком идеализме. Принцип единства лежит в основе критической философии Канта и носит название «трансцендентального единства апперцепции», т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. «Все многообразное в созерцании имеет... необходимое отношение к [представлению] «я мыслю» в том самом субъекте, в котором это многообразие находится... Я называю его чистой апперцепцией... оно есть самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 191— 192). «Я» трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно «простой субстанции души», как ее понимала до- кантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее критики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи; его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле «я мыслю» объективному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцендентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к необходимому единству самосознания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства» (там же, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчинено первоначальному единству самосознания — «я мыслю». Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача философии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе «необходимое стремление установить в человеческом познании высшее единство... Его высшее единство мы снова обретем в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведено» (Соч. М, 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут. Единство как идеал — высшее понятие раннего Фихте. «Все индивиды заключаются в едином великом единстве чистого Духа» (там же, с. 477). Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвращение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. «Так обстоит дело у Спинозы. Единое должно быть всем... Но каким образом
16
ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО единое становится всем и все становится единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, — об этом Спиноза нам не может сказать; поэтому, охватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все» (Fich- iesJ. G. Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S. 366—367). Начиная с 1800, Фихте отличает собственно Единое, или Абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого — абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатической теологии и к гено- логии платоников, понимавших единое как трансцендентное бытию, а значит, и знанию. Шеллинг и Гегель стремятся доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают особый — спекулятивный — метод, основанный на принципе совпадения противоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструктивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеистические построения, в которых единое предстает как всеединство, как единство противоположностей — «тождества и нетождества». По Шеллингу, единство противоположностей — главная характеристика Я как исходного первопринципа. «То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 551). Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как не- различенность, безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: «Все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличенность всех вещей, находящихся в нем» (там же, с. 533). Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создает т. н. «положительную философию», основанную на особого рода опыте — опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остается для него центральной, о чем свидетельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: «Лессинг в свое время сказал; все — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене). Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии кон. 19 — 20 в. у В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева — единство человечества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта; да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства» (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250). Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Поли. собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1907, с. 101). В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Вл. Соловьев опирался главным образом на новоевропейскую традицию, прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единое, не причастное множеству (т. е. «всему»), и единое, причастное многому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсолют есть ev mi nav (единое и все; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единое есть все, а все, что есть, — это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то все другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьев рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир — как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически — как «единство себя и своего противоположного» (там же, с. 321 ). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным. Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловьевым всеединства, С. Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее — вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», С. Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Соч. М., 1994, с. 592), С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Соловьев, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потом)', что он мыслится «Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира»» (Непостижимое. — Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевско- го «дуализма» (Франк) ведет к усилению пантеистического элемента в панэнтеизме Франка. Н. О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог— не всеединство» (История русской философии. М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по своему бытию и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Т. о., если Единое