Новейший философский словарь

Грицанов Александр А.

В.В. Лобач

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (1818-1885)

– русский философ, правовед, историк, публицист. В 1839 окончил юридический факультет Московского университета (к поступлению его готовил Белинский). В 1844 защитил магистерскую диссертацию по праву. До переезда в Петербург в 1848 преподавал в Московском университете, где среди его учеников был Чичерин. Поддерживал отношения с западниками, входил в кружок Станкевича, особо близок был с Грановским. Одновременно поддерживал отношения со многими славянофилами, которым оппонировал, но и воздействие которых заметно в его творчестве (особенно с пиететом К. относился к Хомякову). В Петербурге К. служил в Министерстве внутренних дел, канцелярии комитета министров, сотрудничал с журналами "Отечественные записки" и "Современник". Сблизился с Белинским, Чернышевским и Н.А. Добролюбовым. Сотрудничал с Герценом. В 1857-1861 занимал кафедру гражданского права Петербургского университета. Преподавал наследнику престола, в 1858 был отстранен после опубликования в левой печати его "Записки об освобождении крестьян". В 1861 подал в отставку и покинул университет, возмущенный поведением администрации во время студенческих волнений. К. был сторонником компромисса в общественной жизни, но после событий начала 1860-х последовал его разрыв с радикалами, а после выхода в Берлине брошюры К. "Дворянство и освобождение крестьян", где автор отстаивал нецелесообразность введения в ближайшее время конституции в России, произошел разрыв с Герценом. К. в это время являлся одним из признанных лидеров либерализма в России. После выстрела Д.В. Каракозова в царя (1866) К. написал и подал императору записку "О нигилизме и мерах, против него необходимых", в которой основным средством предотвращения нигилизма считал образование и просвещение, а не репрессии. В последние годы жизни К. преподавал гражданское право в Военно-юридической академии, с 1883 являлся президентом Вольно-экономического общества. К. представитель так называемой государственной школы в русской историографии. По философско-методологическим позициям - позитивист. Многие его идеи ближе к концепции Маха, чем к "первому" позитивизму Конта, которого К. считал своим идейным учителем. Основные работы: "Взгляд на юридический быт древней России" (1847); "Мысли и заметки о русской истории" (1866); "Задачи психологии" (1872); "Априорная философия или положительная наука" (1874); "О задачах искусства" (1878); "Задачи этики" (1884) и др. С общей позитивистской методологической позиции К. отрицает существование сущности вещей. Единственная данная нам реальность - психические явления. Следовательно, основное условие любой эффективной деятельности - достижение максимального соответсвия между нашим психическим состоянием и фактами, данными опыта. Это соответствие тем полнее, чем выше умственное развитие отдельной личности. Цель философской программы К. борьба с "метафизическими миражами" (нет безусловных начал и принципов) и утверждение идеи личности, ее творческого начала. "Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира". Свобода при этом трактуется как несомненный психический факт, но и она условна, так как существование безусловной свободы отрицается. Возрастание свободы, возможное как прогресс личности, и составляет суть общественного прогресса. При этом свобода редуцируется К. к проявлению личностного начала как такового и сама по себе, по сути, не анализируется. Это позволяет определять его позицию ряду авторов (В.К. Кантор и др.) как сводимую к тезису "личность без свободы". Личностное начало столь важно потому, что именно в человеке снимается противоположность идеального и материального, внутреннего и внешнего. Но для этого человек не должен впадать в крайности материализма и идеализма, а принять позитивистскую доктрину и акцентироваться на своей собственной психической жизни как источнике активной деятельностной позиции. Фактически опытное познание всегда подкрепляется "внутренним зрением", самонаблюдением души, лишь возбуждаемом извне "впечатлениями". К. отстаивает деятельную творческую сторону личностного начала в истории и социокультурной жизни, пытаясь преодолеть как материалистический (с позиций которого постановка целей и их достижение есть не более, чем "мираж ума"), так и идеалистический (с позиций которого действует не человек, а некая метафизическая сущность) фатализм, утвердить принцип самодеятельности человека (такие серьезные отступления от позитивизма и позволили квалифицировать

Зеньковскому мировоззрение К. как "полупозитивистское"). Особенно заметны эти "отступления" в социально-исторической доктрине К. Исходный тезис здесь утверждение того, что любые системы идей, теорий и мировоззрений всегда несут отпечаток своего времени, есть ответ на его запрос: именно социокультурные потребности заставляют видеть философские истины так, а не иначе. В этом отношении русская мысль составляет исключение. Запрос времени толкает общество в сторону необходимости развития нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной, как необходимого условия нормального гражданского, общественного и человеческого существования. Однако, это не только не делается (последовательно и целенаправлено), но, даже, должным образом не осознается. "Мы, - отмечает К., - воображаем, что "широкими отвлечениями" решаются мировые вопросы, но ничего не делаем для "укоренения" в действии. Тем самым мы бесплодно вертимся в пустоте, убаюкивая свою лень". В конкретике же ситуации требуется обращение к фактам и личностному началу. Некритическое заимствование готовых истин из западной философии и науки без учета контекста только усугубляет ситуацию. Утверждение ориентации на объективность научной истины произошло после оформления личностного начала в европейской культуре. Перенос же ее на русскую почву (в силу отсутствия института личности) только блокирует нормальное развитие. С другой стороны, еще больше неверна установка славянофилов на консервацию отживших структур. "Древняя русская жизнь исчерпала себя вполне. Она развила все начала, которые в ней скрывались, все истины, в которых непосредственно воплощались эти начала". Жизнь стала выходить за положенные ей пределы. Нельзя отрицать воздействия внешних причин, отмечает К., но надо прежде всего видеть то, что существующий порядок использовал уже все свои потенциальные возможности на всех уровнях и во всех сферах социума и культуры, вплоть до области быта. Жизнь требует актуализации личностного начала, которое не заложено в общинной организации руской жизни. Славянофилы, не по К., не правы, обвиняя Запад в нарушении порядка русской жизни, подрыве принципов русской национальной идентичности и народности. Последние, указывает К., не имеют константного содержания даже у одного и того же народа. Их можно понимать через те внешние формы, в которые они облекаются, и, тогда потеря такой формы и будет расцениваться как утрата. Однако это понимание схватывает лишь природные (естественные) основы народной жизни. Идентичность же задается прежде всего внутренним единством, духовной жизнью, нравственным, а не природным бытием. В последнем случае сближение и взаимообмен с другими народами лишь усиливает национальную идентичность. Не Европа "пришла к нам, а мы (в силу внутренних потребностей) оевропеились", - указывает К. "Европейское" у нас не "вместо", а в синтезе с "русским". Другое дело, что в ходе трансформаций переживаемого страной переходного периода утрачен смысл предпринятых реформ, т.е. их направленность на "введение" личностного начала в социокультурную жизнь. Следовательно, в философии необходимо акцентировать, как это всегда делали европейцы, свои слабости, отрефлексировать потребности развития и предложить стратегию их удовлетворения. Этот круг идей реализовывался К. как в его философии истории так в его анализах русской истории, как истории с подаленным личностным и гипертрофированным государственным (безличным) началом. Последнее роднит его подход с взглядами Б.Н. Чичерина и других представителей русской государственной школы в историографии.

H. Абушенко

КАКАБАДЗЕ Зураб (1926-1982)

– грузинский философ, культуролог, поэт. В 1950 окончил философский факультет Тбилисского университета, в 1953 там же аспирантуру, там же и работал. С 1958 до конца жизни заведовал отделом эстетики в Институте философии АН Гр. ССР. Учился у Нуцубидзе, С.Б. Церетели, Бакрадзе и др. К. стал аспирантом, другом и преемником последнего. Широкий резонанс вызвала работа К. "Проблема "экзистенционального кризиса" и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля" (1966). Известен также работами "Человек как философская проблема" (1970) и "Феномен искусства" (1980). Круг основных интересов К. очерчен двумя фундаментальными темами: культура и философская антропология, одним из "зачинателей" которой он и явился в рамках бывшего СССР.К. исходил из положения о специфической детерминации человеческой жизни прежде всего со стороны смыслов и значений культуры, соотносимых с целевыми механизмами человеческой деятельности, задаваемыми иерарархиями ценностей. За иерархиями ценностей им усматривалась соответствующая иерархия бытия, "градуируемого" от небытия к "более-чем-бытию". Следующая ось анализа соотношения пониманий бытия эпохой и пониманий бытия конкретными субъектами, человеком. При этом основная детерминация человеческой жизни идет не из прошлого и исходит не из настоящего, а из "точки" абсолютного бытия. Это детерминация посредством свободы, считает К. Сущность свободы заключается в способности преодоления инерции фактического бытия, открытия себя для абсолюта. К. констатирует исчерпанность субъект-объектной схемы для понимания современных социокультурных процессов и показывает тот кризис, к которому привела основанная на этой схеме европейская концепция "бытия-в-природе". К. предлагает концепцию "бытия-в-качестве-природы", в которой человек как бы "помогает" природе реализовать самое себя, так как ее "собственно-первоначальный строй вовсе не случаен и не бессмысленен". В отношении же специфики современной социокультурной ситуации утверждается приоритетность индивидуального начала, также выпадавшего из классических схем анализа. Индивидуальность есть различимость. Неразличимость означает повторяемость, повторяемость - заменимость, заменимость же разрушает связь людей - "если я одного могу заменить другим, то ясно, что ни один из них, по существу, не связан со мной". Основной же принцип бытия - в мире - это следование должному, но не просто как возможному, а как требуемому возможному, т.е. как соответствующему "универсально-объективной тенденции бытия". Личностное требует единения с универсально-объективным. Однако человеческая природа изменчива, а сам человек склонен к самообману либо в самопознании, либо в гипертрофированно понимаемом "интересе" (в частности, классовом). Поэтому столь важно видеть себя всегда на фоне других, т.е. на фоне иных возможностей бытия ("иначе-бытия"), что возможно лишь при условии свободы человека и возможности занятия им рефлексивной позиции, т.е. при "стоянии на самом себе как данном решении" в конкретном поступке, "выходя за пределы объективного бытия". Основная ловушка при этом - самообман по поводу значимости собственного бытия. Боясь несвободы, человек еще больше боится свободы. Риск свободы (потеря почвы под собой и попадание в пропасть небытия) порождает склонность к отказу и бегству от нее. Бытие равно заключает в себе эти две возможности - следования несвободе (необходимость как инерция) или следование свободе (необходимость самодвижения). Выбор всегда остается за человеком - или он остается в "данности", или приобщается к "бесконечности". Свободное поведение есть поведение, совершаемое при возможностях иного поведения. Природа человека не сводима к его социальности. "Совершенно безличные существа не могут организовать себя в виде общества". Если мы "теряем" личность в пользу общества, то мы теряем и (хотя бы частично) критерии для оценки этого последнего. Отсюда основной принцип философии - принцип "Я-в-мире". Философия, исходившая из позиции отвлечения от собственного бытия философа и мерявшая человеческое бытие "категориями" (т.е. по формам бытия абстрактного мира), прошла мимо человека. Философия, ставшая на позицию "я-в-ми-ре", движется в направлении человека (философия жизни, феноменология позднего Гуссерля, экзистенциализм, ранний Маркс, французский структурализм как реакция на односторонне акцентированную свободу). Следуя по этому пути, философия должна стать самокритикой, включающей в себя критику эпохи, и утвердить себя как философскую антропологию.

В.Л. Абушенко

КАЛОКАГАТИЯ

– (греч. kalos kai hagatos - красивый и хороший) этико-эстетический идеал древнегреческой культуры, предполагающий гармонию телесного и душевного совершенств, вызревающую в смене поколений (в отличие от внезапной вспышки красоты, таланта или добродетели, взятых в отдельности); в философии Платона - идеал гармонического сочетания физических и духовных способностей человека, естественно дополняемых его богатством и благородством души. Человек - носитель К.
– в истинном призвании своем должен был всецело стремиться к осуществлению коллективных чаяний полиса. Общественно-этическое измерение К. в античности трансформировалось в его этико-эстетический парафраз в границах классического философствования Европы Нового времени (гармоничное воспитание, реализующееся в адекватном образе жизни). В коммунистической идеологии идеал всесторонней (разносторонне) развитой личности - строителя коммунизма - редуцирует идеал К. применительно к индивиду, лишенному национального и социально-стратификационного своеобразия.

А .А.Грицинов

КАЛЬВИН (Calvin) Жан (1509-1564)

– деятель Реформации во Франции, основатель кальвинизма (пуританства). Получил богословское и юридическое образование. В 1533 под влиянием идей Лютера отрекся от католицизма и создал одно из направлений протестантизма. С 1536 поселился в Женеве, где, став фактически диктатором города (1541), подчинил светскую власть церкви. В основном сочинении "Наставление в христианской вере" (1536-1559), которое он всю жизнь дополнял и совершенствовал, К. фактически систематизировал идеи таких реформаторов, как Лютер, Цвингли и др. Наиболее последовательно К. развил лишь учение об "абсолютном предопределении", согласно которому Бог еще до сотворения им мира одних людей предопределил к "спасению", а других - к "осуждению". Однако никто из них заранее не знает об этом. Успехи в личной жизни и профессиональной деятельности свидетельствуют, что верующий является "божьим избранником". Объявляя умеренность и бережливость молодой буржуазии в качестве наилучших добродетелей и проповедуя мирской аскетизм, К. обосновал идеалы первоначального капиталистического накопления. К. разработал "церковные установления" (1541), которые приобрели характер государственного закона. К. упразднил пышный католический культ, ввел в обязанность посещение церковных служб, запретил увеселительные мероприятия, яркие одежды и украшения. Свободу совести К. трактовал как свободу от католицизма, боролся за чистоту своей веры, придавая протестантизму универсальный характер.

А. А. Круглое

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568-1639)

– итальянский философ, поэт, политический деятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига в монахи в 1582 Джованни Доменико). Стремился к освобождению Италии от испанского гнета. В первом заключении пробыл 27 лет. Освобожден в 1626, после повторного двухлетнего пребыв'а-ния в тюрьме оправдан в 1629. Сторонник идеи папско-католической единой монархии, которой должны подчиняться все национальные государства. Главный труд - "Город солнца" (1601-1602, опубликован в 1623), дополняемая утопией всемирной теократической монархии ("Монархия Мессии"), а также работами "Философия, доказанная ощущениями" (1591) и "Поверженный атеизм" (1630). К. был убежден, что природа должна реконструироваться не по трудам Аристотеля, а изучаться имманентно. Отстаивал тезис "двойного откровения" - природы и Священного писания. Не принял учение Галилея о бесконечности Вселенной, допуская при этом существование множества миров. Сохранение и поддержание собственного бытия высшая цель любого поведения. Гилозоизм К. постулировал, что всяким природным явлениям, вещам, стихиям неотъемлемо присуще стремление к самосохранению: "Все сущности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе". К. отвергал материалистический атомизм Демокрита, редуцировавший, по его мнению, качественную инакость к количественной. Целеполагание и целеосуществление, предполагающие конечность мира, К. дополнил пониманием Бога как подлинной бесконечности. Главными "прималитетами" или первоначалами бытия, согласно К., выступают (в духе традиции неоплатонизма) Мудрость, Мощь и Любовь. Воля людей целиком и полностью направлена на власть. Власть достигается благодаря знанию, которое и должно быть положено в основу всего воспитания. "Город солнца" христианско-коммунистическая утопия К., совершенное государство, в котором господствуют философы-священники во главе с Метафизиком, воплощающим собой идеал лидера. Это - подчеркнуто социально однородное общество, исповедующее простую и рационализированную религию и ведущее "философский образ жизни общиной". В нем, согласно К., отсутствуют частная собственность и семья, детей воспитывает государство, всеобщий обязательный 4-часовый труд гарантирует изобилие. Начальствующих специалистов в городе - 40 человек (главные - Мощь, Мудрость и Любовь - соответственно курирующие вопросы: военные; научные; питания, деторождения и воспитания). Помогают им более узкие специалисты: Грамматик, Логик, Физик, Политик, Этик, Экономист, Астролог и т.д. Государственное устройство Города Солнца, согласно К., не исходило от Бога, а являло собой прямой результат деятельности человеческого разума. Иезуиты в период своего господства в Парагвае (1688-1768), безуспешно пытаясь создать "Город солнца", тем не менее, сформулировали первую в мире концепцию "прав человека".

А. А.Грицанов

КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960)

– французский философ, публицист, писатель, драматург. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Основные философские и литературно-философские работы: "Миф о Сизифе" (1941), повесть "Посторонний" (1942), "Письма к немецкому другу" (1943-1944), эссе "Бунтующий человек" (1951), роман "Чума" (1947), повесть "Падение" (1956), "Шведские речи" (1958) и др. Философ экзистенциальной ориентации. Особенности онтологии, гносеологии, философии истории, философии искусства определены постановкой и решением центральной для К. проблемы: философского оправдания стоического, бунтарского сознания, противопоставленного "безрассудному молчанию мира". Творчество К. безостановочный философский поиск, который целенаправляется страстным переживанием за Человека, оказавшегося жертвой, свидетелем и соучастником трагического надлома времени и истории в 20 в. К. показывает, что жизнь в обезвоженном мире с необходимостью ведет к обожению человека, истории и нигилизму ницшеанского толка. К. в "Мифе о Сизифе" стремится ответить на вопрос: как, в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Постулируя изначальное мироощущение человека как абсурд, К. исследует его как характеристику человеческого "бытия-в-мире", отчужденном и неразумном. Одновременно он характеризует абсурд как границу осознанности и ясности понимания бытия. Совмещение онтологического и гносеологического смыслов осуществляется в переживании мира человеком, выпавшем из обыденного течения жизни или истории. Осуществившееся видение абсурдности бытия означает видение им своего человеческого удела. Мужественная честность перед собой, героическая готовность к борьбе, трезвость оценки непосредственного опыта К. противопоставляет самоубийству и "философскому самоубийству" (религии, мифосознанию, утопиям и т.п.) как вариантам ухода жизни и мысли от устрашающе-трезвого видения абсурдности существования. Мысль К. эволюционирует от провозглашения тотального бунта против всех богов, который выбирает абсурдный человек ("Миф о Сизифе") к представлению о том, что сохранить духовный мир человека и человечества с помощью нигилистической морали и философии невозможно (пьеса "Калигула"). От состояния "все дозволено", ограниченного субъективным требованием полноты самоутверждения, - к пониманию угрозы самой культуре и цивилизации со стороны человека, утратившего шкалу ценностей. К. показывает, что абсурдный, бессмысленный мир без Бога порождает героев (совесть, дух, мужество) и тиранов (ложь, насилие, цинизм), с необходимостью требуя оценки бунта как состояния морального сознания, с одной стороны, и переосмысления "мира" как культурно-исторического процесса - с другой. Недостаточность нравственной, социальной, исторической оправданности "бунта против всех" преодолеваются К. в процессе переосмысления его конструктивно-деструктивных возможностей, в поиске критериев направленности бунтарского сознания человека в определении меры абсурдности мира. В романе "Чума" К. переходит к коллективной морали и стремлению обрести утерянное в трагедии "изгнания" (чумы) единство, радость общения. Мир обретает смысл, который открывается только через осмысленный, направленный на изживание абсурдности мира, бунт. Онтологизация бунта как целостной установки человеческой деятельности позволили К. трактовать его в качестве инструмента, с помощью которого мир (историческая действительность, жизнь) теряет разрозненную бессвязность и обретает разумную целостность. В "Бунтующем человеке" в анализе метафизического (философского) и политического бунта К. движется от морального-нравственной к социально-исторической обусловленности трансформаций бунтующего в абсурдном мире человека. К. обнажает условия перехода бунта как отказа от бессмысленности и жестокости в тиранию как примирение с жестокостью. Именно слияние философского (метафизического) и политического бунтов ведет от человеческой солидарности, поиска общих смысложизненных ориентиров к абсолютизму, всезнанию, провиденциализму, террору. В России такая трансформация была предподготовлена, согласно К., т. наз. "немецкой идеологией", "злыми гениями Европы" Гегелем, Марксом и Ницше, создателями современной 20 в. формы государственного нигилизма. Государственная идеология, опирающаяся на государственный террор, ликвидирующая свободу и миллионы жизней, исходит из релятивистского отношения к трансцендентным ценностям и абсолютизации прогрессистского доверия - к истории. К. предостерегал как мыслителей от пророческой позиции в мире, где идея способна трансформировать ткань истории, так и народы, которые делают эти пророчества идеологией своего бунта. К. находит ограничения бунта в самом человеке, вышедшем из страданий и вынесшем из них бунт и солидарность. Такой человек знает о своих правах, выражает в бунте свое человеческое измерение и сознание неустранимости трагизма человеческого существования. Протест против человеческого удела всегда обречен на частичное поражение, но он также же необходим человеку, как собственный труд - Сизифу. Искусство для К. служит средством спасения от нигилизма. Оно не делает человека счастливым, но человек становится свободным, освобождаясь от иллюзий прогресса, обращаясь к собственной натуре, вглядываясь в несовершенство мира. Анализа искусства у К. движется от искусства как эстетического бегства от реальности к утверждению эстетики природы и идеалов всеобщности человеческого общения.

И.А. Медведева

КАНЕТТИ (Canetti) Элиас (1905-1994)

– австрийский писатель. В 1938 в связи с аншлюсом Австрии уехал в Париж, затем в Лондон. Доктор философии университета в Вене. Основные сочинения: "Масса и власть" (1960), романы "Ослепление" и "Аутодафе". Лауреат Нобелевской премии по литературе (1981). Не являясь философом-профессионалом, К. сформулировал ряд оригинальных идей в области социальной философии и философской антропологии, творчески и глубоко развивая соответствующую традицию Ницше - Лебона - Фрейда - Ортеги-и-Гасета. Согласно К., "смерть стала естественной в последние пару тысяч лет нашей истории... В предыстории у всех народов смерть... воспринималась как нечто настолько неестественное, что каждая смерть считалась убийством". По К., смерть идеология и центральный инструмент власти. Именно страх смерти, стремление к выживанию придают динамику системе "масса - власть". Подлинная власть не может не основываться на массовых убийствах. Не история губит массы людей, их губит антигуманная власть. И, по К., только она. В трактате "Масса и власть" К. показал роль и значение массовых процессов в развитии государств, в формировании мировых религий, вскрыл природу деспотической власти как в традиционных, так и в тоталитарных ее вариантах. По К., исходный пункт для конституирования "массы" преодоление страха перед прикосновением другого. Человек дистанцируется от ближних и дальних при помощи различных наборов статусных различий и разнообразных социальных иерархий. Масса ликвидирует все дистанции, это целостное существо, подчиняющееся определенным алгоритмам существования. Масса живых или мертвых - актуальная основа всякой власти. Два аффекта - страх прикосновения и радость слияния с окружающими - граничные ипостаси жизни людей. Опираясь на феноменологическое описание элементарного опыта "пребывания в массе", К. показал различные состояния и динамику массы, проанализировал ее функции, пространственные формы и временные ритмы ее существования. В свою очередь, феноменологическое описание элементарного переживания власти позволило К. прийти к важным выводам относительно "технологий" и "механики" власти, проявляющейся как на уровне элементарных межличностных взаимодействий, так и в инстуционализированных структурах власти. Как предположил К., феномены власти и массы изначально связаны друг с другом, природа же этой связи и конкретные формы ее реализации сохраняются неизменными практически на всем протяжении человеческой истории: паранойя и власть - два аналогичных способа реализации единой тенденции любой человеческой особи. Результатом исследования оказалась своего рода политическая "антропология власти", из которой следует, что человечество обречено на бесконечное воспроизведение сценариев деспотизма. Однако, по мнению К., существует положительная альтернатива, в рамках которой угроза гибели человечества в ядерной войне делает бессмысленными попытки реализации изначальных властных импульсов и ведет к выработке новых форм взаимоотношений власти и массы.

А. А. Грицанов

КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804)

– немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начинается немецкая классическая философия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбергом (сейчас - Калининград), где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традиционно различают 2 периода. Первый из них - "докритический" - охватывает время с 1776 - даты написания первой работы (трактат "Мысли об истинной оценке живых сил") - до конца 60-х 18 в. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени принцип критики. В центре философских интересов К. в этот период находились вопросы философии природы и особенно космологии - происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочинения этого периода (главным из них является "Всеобщая естественная история и теория неба", 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир...". Философия т. наз. критического периода может быть датирована 1770 - годом написания диссертации на тему: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира". Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К.
– "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Этот период потому называется критическим, что во всех сочинениях К. исходит из следующего главного требования: каждое философское исследование надо основывать на критике или критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание. Т.обр., разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшествовать гносеология, или критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются все отрасли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается философия и другие отрасли знания; 2) исследование границ, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этих познавательных способностей и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансцендентальный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов - априорных (вне-опытных или доопытных) условий возможности познания. Этой проблематике посвящена главная работа К. "Критика чистого разума" (1781, второе исправленное издание, 1787), в которой он и развивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений - то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер. Эта независимая от всякого опыта познавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподиктически достоверный характер. Для К. основным являлся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения т.е. те, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако получены из опыта, а только - из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере можно достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос становится тождественным вопросу об основании синтеза, ибо при "синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте". Вся структура "Критики чистого разума" построена, т.обр., "чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками". При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания - в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии). Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике он обнаруживает априорные формы чувственности - чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы - пространство и время - придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании; демонстрирует как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки он называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике К. исследует такую познавательную способность, как разум и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит понятие "идей разума", которые и соответствуют его потребности восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов - аналогов опыта, т. к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д. Она мыслилась К. как состоящая из 3-х частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной - критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы - вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т. к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел т. наз. метафизики нравственности возник у К. еще в 60-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвящены "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума" (1788), "Метафизика нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д. законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует т. наз. категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главными в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изложена в первой части его "Критики способности суждения". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса, а только своей чистой формой, т.е. это "незаинтересованное удовольствие", доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели - всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином немецкая классическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая классическая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию его "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое - и в теоретической и практической деятельности. Т. обр., чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 века (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 столетия.

Т.Г. Румянцева

КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА

– направление зрелой патристики (4 в.), возникшее в качестве реакции на неортодоксальное рационалистическое богословие. Основные представители К.Ш.: Василий Великий, епископ Кесарийский (329-379); Григорий Назианзин Богослов, епископ Константинопольский (329-389); Григорий, епископ Нисский (ок. 335-ок. 394); авва Евагрий Понтийский (346-ок. 400) и др. Теологическая система К.Ш. строится на базе использования и сочетания методологии и терминологии античной философии (платонизм, неоплатонизм, аристотелизм, стоицизм) и ранней патристики (в первую очередь, Оригена); с точки зрения теологии, выражает основные истины Священного Предания. В своих космологических взглядах К.Ш. характеризуется строгим креацеониз-мом. Отвергается совечность материи Богу, материя трактуется как сотворенная из не-сущего. В рамках К.Ш. Космос мыслится как возникший в соответствии с вечным замыслом Бога. Мир создается Логосом Божьим, ему сопричастны логосы тварных вещей, составляющих метафизические принципы их бытия (см. Логос). Они образуют идеальную надмирную онтологическую основу существования всякой вещи. Логосы отдельных вещей содержатся в более общих как виды в роде. Человеку присущ особый логос, позволяющий опознавать все другие твар-ные логосы, а через них приходить к ведению Ипостасного Логоса. В космологии К.Ш. предполагается конечность Вселенной, состоящей из четырех простых элементов (земли, воздуха, огня и воды). Природа материи мыслится как результат соединения простых качеств (сверхчувственных в отдельности), совокупность, взаимодействие и конкретное проявление которых производит субстрат чувственно воспринимаемых вещей. Согласно каппадокийскому богословию. Космос имеет начало во времени и неизбежно будет иметь свой конец. Время - неотъемлемая принадлежность материального мира, пока он не достиг совершенного обожения. Время (временность) в этом отношении противопоставляется вечности ангелов и Бога. И если Григорий Нисский и Григорий Богослов не акцентировали различие вечности ангельского мира и вечности Бога, то Василий Великий, подчеркивая трансцендентальность Творца по отношению ко всякой твари, особо отличал "век ангелов" от "вечности Бога". Тварные время и вечность, согласно К.Ш., соразмерны: начало времени (Быт 1; 1) не есть собственно время, это грань между вечностью и временем, и "когда мы сводим в единство начало и конец, то приходим к вечности". В антропологии, как и в остальных сферах богословия, представители К.Ш. не чуждаются использовать схемы античной философии, переосмысленные, однако, в соответствии с христианским миросозерцанием. Принимается античное учение о человеке как микрокосме, но добавляется, что он - образ и подобие Творца, сопряженный с нетварными энергиями. Согласно воззрениям представителей К.Ш., человек - это животное, получившее повеление стать Богом. Как и Божественные Ипостаси, человеческая личность не определяется своей природой, она свободна от ее законов и может свободно себя определять. Подобно божественной, человеческая сущность не познаваема до конца. В человеке воплощены идеи всех божественных атрибутов, но коренное отличие его от Творца - в тварности и изменяемости. К.Ш. в человеке различается материальная часть (тело) и нематериальная (душа, в которой особо выделяется дух или ум). "Образ и подобие" Божий в человеке обнаруживаются, прежде всего, в душе, как наиболее соответствующей атрибутам нематериальности, бессмертности, разумности и т.п. В теле, однако, также заключен образ Божий, ибо оно причастно душе. Эта причастность выражается, прежде всего, в способности к обожению, а также в том, что душа проявляет свои богоподобные свойства через тело (верхние конечности как признак творческой деятельности, органы речи и сама речь как признак разумности и т.п.). Григорий Нисский, вслед за Аристотелем, различает в душе (по степени подчиненности друг другу): "питательную часть", "чувственную часть" и ум, т.е. "владычественное души". Григорий Богослов и Евагрий Понтийский, вслед за Платоном, различают "неразумную часть", отвечающую за физиологию, и "разумную", делящуюся на "желательное", "аффективное" и "разумное" начала. В идеале (до грехопадения) по свободной воле человека Бог управляет умом, ум - остальными частями души, тело же подчиняется душе. Вследствие уклонения воли человека от высшего организующего Начала, эта иерархичность разрушается, возникают страсти - извращенные чувства, и (как результат хаоса) - смерть. В рамках антропологии К.Ш. в антропологических построениях Григория Нисского имеются некоторые особенности: 1) ум не связан каким-либо особым образом с отдельными органами тела (общепринятая точка зрения: ум пользуется сердцем как главным органом); 2) понятия "образа" и "подобия" не различаются между собой, что связано с теорией апокастасиса (см. Апока-стасис), признающей тождество состояния человека до грехопадения и будущего состояния после всеобщего Воскрешения (см. Воскрешение); половая дифференциация рассматривается им как "внешнее добавление к образу". Таким образом, понимание личности как уникума, не сводимого ни к чему-иному, высоко размещало ее на аксиологической лестнице К.Ш., а тезис о равнозначности индивида с другими индивидами детерминировал в К.Ш. постановку проблемы социального и имущественного равенства. Основное положение гносеологии К.Ш.
– тезис о антиномичности всякого истинного познания: рациональный анализ не исчерпывает самого содержания объектов нашего восприятия, т. к. сущность вещей является иррациональной и не выражается понятиями. Божественная сущность как бесконечная и неопределенная простирается за пределы всякого понятия о времени и природе. Не только сущность Божественная, но и сущности тварные также не могут быть выражены понятиями. Эти положения К.Ш., однако, не ведут к агностицизму: Божество постигается посредством разума по его деятельности, когда ум составляет понятие о предикатах Божества, открывающихся в явлениях природы и жизни (ср. с более поздним теологическим постулатом "аналогии бытия" - см. Теология, Катафатическая теология). Тварные предметы познаются в своих логосах (внутренних принципах, идеях), понимаемых в смысле теологическом, как Божий замысел и промысел о них (см. Эйдос). Понятия (имена) выражают свойства познаваемого предмета, которые отождествляются с сущностью и не самодостаточны, но есть лишь образы, инициирующие человека к созерцанию того, что превосходит всякое понятие. Познание представляется К.Ш. как процесс, конечной целью имеющий созерцание Святой Троицы. Первый этап познания (исполнение заповедей Христа как осуществление веры на деле) является основанием постижения Бога и, присутствуя на всех этапах этого процесса, является критерием его истинности. Второй этап познания мыслится как постижение логосов тварных материальных и нематериальных (ангелов) вещей, которые в своей множественности уводят от созерцания единовидной Троицы; третий - как безвидность ума, приводящая к экстатическому созерцанию таинства Святой Троицы (см. Откровение). Значимый статус К.Ш. в традиции патристики и христианской теологии в целом обусловлен фундаментальными разработками К.Ш. в области триадологии (см. Троица) и христологии (см. Иисус Христос). В целом разработка К.Ш. проблем триадологии, христологии, антропологии, гносеологии, этики, космологии и др. очерчивает контуры христианской теологической классики - как содержательно, так и с точки зрения формирования проблемного поля, закладывая основы богословского христианского канона. (См. также: Патристика).

А.И. Шкляревский

КАРДИНЕР(Каrdiner) Абрам (1892-1981)

– американский психиатр, этнолог, психоаналитик и социолог. Доктор наук. В 1921-1922 прошел курс дидактического психоанализа у Фрейда и работал с ним в Вене. По возвращении в Нью-Йорк начал практиковать психоанализ. Входил в группу лидеров Ассоциации психоаналитической медицины Колумбийского университета, в котором первым начал подготовку врачей-психоаналитиков. Совместно с антропологом Р. Линтоном исследовал особенности психики и личности людей, принадлежащих к различным этническим, расовым и культурным группам. Разработал психодинамическое понимание национального характера. Изучал положение негров в системе американской демократии, проблемы агрессивности, воспитания, религии, травматические неврозы военного времени (1941), адаптационные возможности личностных структур и др. Первым предложил осуществить интеграцию психоанализа и антропологии на основе эгопсихологии и ее понятийного аппарата. Особое внимание уделял исследованию проблем личности, общества и культуры. В развитии собственных представлений исходил из психоаналитического понимания природы, структуры и формирования личности. В дальнейшем осуществил его культурологическую и социологическую модернизацию. Считал, что формирование личности осуществляется под влиянием культуры и различных социальных институтов, развитие которых в свою очередь обусловливается географическими, экономическими, этническими и др. факторами. Создал концепцию базисной структуры личности. Полагал, что базисная структура личности и типичные черты группового характера, свойственные всем индивидам данной культуры или субкультуры, являются продуктом специфического способа воспитания людей (в особенности в период детства). Считал, что понятие "базисная структура личности" является эффективным операциональным инструментом анализа в социальных науках. На основе психоаналитически ориентированного сравнительного анализа культур пришел к выводу, что культурное развитие в значительной мере определяется используемыми обществом методами выживания и самосохранения. Установил и продемонстрировал связь между религией и детскими переживаниями. Считал, что в каждой конкретной культуре религиозные системы представляют собой своеобразный слепок с переживаний ребенка, связанных с родительским воспитанием. Отмечал, что при наличии относительной универсальности понятия божества, способы, при помощи которых люди домогаются божественной помощи, изменяются в зависимости от специфики детских переживаний и особых жизненных целей, определяемых обществом. В связи с культурологической и социологической акцентировкой психоаналитически ориентированных концепций К. иногда относят к лидерам неофрейдизма. Автор книг "Индивид и его общество" (1939), "Психологические границы общества" (1945) и др.