Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья

Задача настоящего издания — начальное заполнение до сих пор малозаметной, но на деле зияющей лакуны в источниковедческой базе отечественной историко-философской индологии. За последние десятилетия русскоязычный читатель получил в свое распоряжение переводы с санскритских оригиналов (впервые после переводов Ф.И. Щербатскoго [1] ) основополагающих текстов буддийской схоластики (первые разделы «Абхидхармакоши» с автокомментарием Васубандху [2] ). В его распоряжении также тексты классической йоги (сутры Патанджали с комментарием Вьясы [3] ), классической и «ренессансной» санкхьи («Санкхья-карика» с комментариями Гаудапады и Вачаспати Мишры, «Санкхья-сутры» с комментарием Анируддхи [4] ). Наконец, ему доступны и фрагменты перевода «Веданта-сутр» со знаменитым комментарием Шанкары [5] . Но о ньяе он может судить пока только лишь по очень позднему трактату Аннамбхатты (XVII в.), относящемуся уже к самой последней, синкретической стадии ее философского творчества [6] .

Между тем ньяя составляет нормативную традицию индийской философской рациональности и, в полном соответствии с этимологией своего названия (nyaya), ее метод. Если индийская философия является по преимуществу диалектической, т. е. философией дискуссии, контроверсии, диалога, и сами индийские философские тексты строятся по полемическому принципу, при котором составитель текста работает в мысленном диспуте с реальным или воображаемым оппонентом, то ньяя оказалась той философской школой, которая посвятила себя самой теоретизации этого диалога, став, таким образом, в известном смысле и общеиндийской философской дисциплиной. Если, с другой стороны, индийская философия в целом развивалась как умозрение преимущественно формалистическое, для которого первостепенным был процедурный аспект философского исследования, а именно: искусство классификации, дефинирования и верификации последнего, то ньяя разрабатывала саму теорию рационального дискурса, аналитическую методологию. Иными словами, общеиндийские философские алгоритмы в виде диалектики как критики суждений и аналитики как систематизации понятий стали специализацией этого философского направления.

Именно разработанный в ньяе способ экспозиции философской предметности начал применяться во многих других брахманистских философских системах-даршанах, начиная с непосредственно близкой ньяе вайшешики, и именно классическая рациональность найяиков стала пусть опосредованным, но реальным образом тем тиглем, в котором выплавлялась школа буддийской логики Дигнаги [7] , строившая свою реформу прежнего философского «органона» в неослабевающей полемике с ними и заставлявшая, в свою очередь, найяиков творчески развивать философскую «контрреформацию». Как и другие классические системы-даршаны, ньяя имела свою специализацию — речь идет о теории аргументации и теории познания — и вместе с тем едва ли не полнее всех прочих разрабатывала общефилософский проблемный фонд, включавший в себя широкий круг предметов и «логики», и «физики», и «этики», выражаясь языком эллинской философии.

Эти обстоятельства, не оставляющие, как кажется, сомнения в том, что без изучения базовых текстов ньяи дальнейшее серьезное изучение индийской философии в целом представляется крайне затруднительным, и обусловили необходимость скорейшего перевода на русский язык главных текстов философии ньяи — «Ньяя-сутр» и первого из дошедших до нас комментариев к ним — «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны. Разумеется, задача скорейшего издания перевода любых философских текстов несовместима с другой — фундаментальным исследованием всех элементов их доктринальной и понятийной системы. История европейской индологии подтверждает оправданность той вполне логичной стадиальности работы над наследием индийских даршан, при которой вначале издаются переводы оригиналов соответствующих источников с соответствующим исследовательско-комментаторским аппаратом и лишь затем последний расширяется до системной монографии [8] . Примерно такой стратегии придерживался и автор настоящего издания, считающий лучшим способом начальной «пропедевтики в ньяю» введение читателя в ее предысторию и историю тех текстов, перевод которых ему здесь предложен.

Исследовательская часть издания «Философия классической ньяи — формирование и оформление» посвящена прежде всего решению основного вопроса ньяеведения — об интерпретации ее канонического, системообразующего ядра в виде 16 ее основных тематических единиц — падартх — вопроса, в котором историко-философская индология решительным образом разделилась: одни исследователи трактовали их как философские категории, другие отказывались это делать. Ответ на него, отличный от предшествующих «догматических» попыток его разрешения, представлен в типологической и исторической перспективе в главе «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи». Выяснение исторической динамики 16 падартх ньяи, составляющих каркас этой традиции индийской мысли, позволяет по-новому поставить вопрос о ее периодизации. Стадии становления отдельных компонентов будущей ньяи, предшествовавшие ее теоретической структурализации, которая и была реализована в 16 падартхах, характеризуются в главе «Истоки и протоньяя». Этапы же состоявшейся ньяи могут быть распределены по трем стадиям. На первой, предшествовавшей сложению сутр и представленной в главе «Ранняя ньяя», состав падартх еще варьирует. Здесь конкурируют, вероятно, несколько редакций их списка, материализованных в различных текстах-перечнях, сопровождающихся схолиями. К концу этого периода школы найяиков формируют, однако, уже тот, почти нормативный список падартх и отчасти скоординированный с ними проблемный фонд общефилософского характера, который и унифицируется в корпусе сутр. В главе «Сутракарин» рассматриваются «Ньяя-сутры», в которых окончательно завершается процесс кристаллизации не только общей системы 16 падартх, но и их подвидов и предпринимается попытка унификации общефилософского наследия доклассической ньяи, и которые составляют отдельный, притом важнейший этап ее истории — здесь был заложен фундамент всего будущего многоярусного здания ньяя-даршаны. С целью помочь читателю ориентироваться в сложном материале «Ньяя-сутр» и соответственно в развитии их тем у их комментатора все разделы сутр подробно расписываются и анализируются. Только на стадии раннекомментаторской деятельности, исследуемой в главе «Первые комментаторы и Ватсьяяна», прежде всего в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны, 16 падартх претворяются в философские категории, применяемые к ним рефлективные операции — в общий аналитический метод, а сопровождающий их общефилософский материал — в систему доктрин. Изучение «Ньяя-бхашьи» является делом первостепенной важности и потому, что сочинение Ватсьяяны является фактически первым по времени полностью дошедшим до нас текстом комментаторского жанра во всей истории брахманистской философии, оказавшим весьма значительное влияние на последующие комментаторские произведения и в традиции ньяи, и за ее пределами. Исторический подход к изучению ее наследия обусловливает детальную конкретизацию в исследовании хронологических параметров всех четырех обозначенных выше этапов ее развития. Завершается исследовательская часть издания суммированием результатов периодизации истории ньяи, включая раннекомментаторский период (завершающийся Ватсьяяной); это резюмирование озаглавлено «Некоторые итоги».

Основную часть настоящего издания составляет перевод «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи», при тематической разбивке которых переводчик следовал делениям сутр ньяи по их известнейшему индексу «Ньяясучинибандха» знаменитого философа-энциклопедиста Вачаспати Мишры (IX в.) — автора субкомментария к «Ньяя-бхашье» [9] . К 1995 г. в «Энциклопедии индийской философии» было зафиксировано 17 отдельных изданий «Ньяя-сутр» с «Ньяя-бхашьей» [10] , но реальное количество их, публикующихся в Индии ежегодно (как правило, в составе более поздних комментариев), вряд ли кому-нибудь вообще известно. Предлагаемый ниже перевод сделан по изданию: The Nyayadarsana: The Sutras of Gautama and Bhasya of Vatsyayana with Two Commentaries. Ed. by M. Ganganatha Jha and Dhundhiraja Shastri Nyayopadhyaya. Benares, 1925 (Chowkhamba Sanskrit Series 281 etc.) [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1925]. Данное издание, одним из авторов которого был выдающийся знаток памятников всех индийских философских систем Ганганатха Джха и которое основывается (в отличие от подавляющего большинства других) на критической проработке рукописей, относится к самым авторитетным. Достаточно отметить тот факт, что в томе, посвященном ньяе, серии «Энциклопедия индийской философии» К. Поттера «Ньяя-сутры» изложены именно по нему, а «Ньяя-бхашья» — по несколько более поздней его версии. Помимо него мы обращались к «классическим» изданиям пандита Дживананды Видьясагары (1874) [11] , Гангадхары Шастри Тайланги (1896), а также Лакшманы Шастри Дравиды, Рам Шастри Бхандари и Виндхьешвари Прасада Двиведи (1920) — в последнее включен индекс Вачаспати Мишры, и текст сутр с комментарием предваряется «сплошным» текстом сутр в соответствии с указанным индексом; среди многочисленных более поздних изданий нами был предпочтен для параллелей текст, подготовленный Свами Дварикадасашастрином (1966). Помимо изданий «Ньяя-бхашьи» мы обращались и к комментариям к произведению Ватсьяяны — изданиям «Ньяя-варттики» Уддйотакары В.П. Двиведи и Л.С. Дравиды (1916) и А. Тхакура (1997) и изданиям «Ньяяварттика-татпарьятики» Вачаспати Мишры Р.Ш. Дравиды (1925) и А. Тхакура (1996) [12] .

С целью сделать принципы перевода более «прозрачными» для подготовленного читателя текст сутр воспроизводится в санскритском оригинале в латинице; для изучающих санскрит это позволит использовать данное издание и в качестве учебного текста. Материал Ватсьяяны подан в виде диалога или философской пьесы, что полностью соответствует диалогическому характеру как данного памятника, так и всей комментаторской санскритской философской (и не только философской) литературы в целом. Автор этих строк уже неоднократно подчеркивал, что индийское теоретизирование функционировало в виде перманентного дискуссионного клуба [13] , и он не скрывает своей удовлетворенности тем, что эта наиболее рельефная черта индийского философского менталитета начинает находить понимание и в современной индологии [14] . В тех случаях, когда Ватсьяяна строит отношения со своим мысленным собеседником в модусе «сомнение — разрешение сомнения», их диалог обозначается обычной прямой речью (через тире). Когда же (а этих случаев большинство) ситуация развивается в модусе «критика — контркритика», Ватсьяяна обозначается как Найяик, а его оппонент, если удается раскрыть его «школьную» принадлежность, — как Материалист, Буддист, Санкхьяик, Мимансак, Ведантист и т. д., а если не удается (у оппонента могут быть обобщенные признаки различных «конфессий») — как Настик (когда у оппонента имеются обобщенные признаки противника брахманизма) или (при наличии принципиальных сложностей с его идентификацией) просто как Оппонент. Учитывая особенности индийской философской полемики, при которой тезисы оппонента, предназначенные для опровержения, подаются выигрышным образом для пропонента, читателю вряд ли стоит видеть в этих положениях каждый раз точно сформулированные доктрины конкретных исторических философских школ, хотя в целом презентация этих доктрин является реалистической [15] .

Разумеется, автору издания пришлось по-своему решать все три основные дилеммы, которые встают перед переводчиком любого мировоззренческого (в особенности философского) текста.

1. Следует ли избрать метод интерпретирующего перевода, дабы сделать древний инокультурный текст «своим» для представителя современной интеллектуальной культуры (в индологии этой установки наиболее последовательно придерживался Ф.И. Щербатскoй), или стремиться к минимальному осовремениванию его, предпочтя сплошной «буквальный» перевод (чему следовал оппонентрусского буддолога Л. де ла Валле Пуссен)? Автор этих строк стремился следовать здесь срединному пути, с одной стороны, не только не позволяя себе в переводе какой-либо конкретной «вестернизации» (в виде внедрения в него кантовской или гуссерлевской терминологии), но даже имплицитные логические связи помещая в квадратных скобках, с другой — не стесняясь употреблять для передачи индийских имен и глаголов лексические эквиваленты современной культуры. То, что язык современной культуры не является лучшим способом передачи тонкостей санскритской философской лексики, конечно, сомнений не вызывает, но другого языка у нас, к сожалению, нет. Так, еще Г. Флобер, возможно знавший в языке толк более всех других, сказал, что вообще «человеческая речь подобна надтреснутому котлу и мы выстукиваем на нем медвежьи пляски, когда нам хотелось бы растрогать своей музыкой звезды». Вполне отказываясь от надежд «растрогать звезды» своим переводом, автор этого издания все же надеется, что благодаря его переводу читатель сможет расслышать аутентичные интонации и составителя сутр — будем его отныне называть на санскритский манер сутракарин (букв, «делатель сутр») — и его выдающегося (в чем можно будет убедиться ниже) комментатора.

2. Следует ли избрать инвариантный принцип перевода понятий (каждый термин оригинала должен иметь неизменное соответствие в переводе — в немецкой индологии на этом принципе особо последовательно настаивал П. Тиме) или вариативный (термины могут передаваться по-разному в зависимости от контекста — в той же индологической традиции его отстаивал П. Хакер)? Эта дилемма преодолевалась в целом также компромиссным образом. Однозначность перевода слов должна зависеть от степени их терминологичности, т. е. четкой и однозначной определенности их семантического поля. В тех случаях, когда сами авторы текстов эту терминологичность осознают и ее придерживаются (или когда переводчик имеет основания считать, что они это делают либо по крайней мере должны делать), филологически оправданным является перевод инвариантный. К подобным случаям относятся преимущественно базовые, каркасные понятия (вроде 16 падартх или таких ключевых терминов, как jnatr — «субъект познания», dravya — «субстанция», bhutani — «материальные элементы», anu — «атом», samyoga — «контакт», samavaya — «присущность» и многие другие). Целый же ряд существенно важных понятий оказывается неразрешимо полисемантичным: лучшим примером является buddhi — слово, означающее в различных контекстах и «познание», и «знание», и «постижение», и «идею» (почти в локковском смысле), и «интеллект» как одну из ментальных способностей индивида, и противоположное — «чувственные познания» (buddhi pl.), а также понятия (и глаголы), означающие способности «восприятия», «рецепции», чувственное отражение любого объекта познания. Другой пример — первостепенно важное понятие dharma, которое имеет хотя и менее широкий, но еще более «ответственный» круг значений, куда входят «свойство», «качество», «атрибут» или «характеристика» в целом: эти, значительно более тонкие, чем они могут показаться нефилософу, дистинкции не было никакого основания унифицировать в переводе.

3. Следует ли вообще большинство понятий переводить или их предпочтительно оставить лишь в транслитерированной передаче? Срединному пути, за неимением чего-либо лучшего, автор этих строк вынужден был следовать и здесь. Нет сомнения в том, что идеальным переводом был бы тот, в котором ни одно из инокультурных понятий не осталось бы непереведенным, но идеал на то и идеал, чтобы быть недостижимым. Потому при всех усилиях максимально сократить количество непереведенных понятий автор издания не мог найти оптимальный вариант для многих терминов индийской теории сознания (употребляемых и в ньяе, и в санкхье, и в веданте, и за их пределами), оставляя без перевода, например, «индрии» (которые не только «чувства», не всегда «способности» и не очень часто «инструменты» или «органы») либо предпочитая такие гибридные варианты, как «интеллект-буддхи», «ум-манас» и т. д., и предлагая тем, кто может справиться с этой номенклатурой лучше, испробовать иные способы передачи данных, труднопереводимых терминов. В транслитерации оставлены и такие понятийные универсалии, хорошему переводу никак не поддающиеся, как «Атман», «дхарма», «адхарма», «карма», «сансара» или «санскары».