Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Итак, можно предположить, что все пять разделов «Ньяя-сутр» появились, как это и должно было быть в любой нормально развивавшейся индийской философской школе, одновременно, и произошло это, — если учитывать характер содержащейся в сутрах полемики с виджнянавадой, самым поздним из критикуемых сутракарином направлений, — где-то на рубеже III–IV вв. н. э., и сутракарин мог быть современником составителя виджнянавадинской «Ланкаватара-сутры» [153] . Позднее, благодаря деятельности схолархов и истолкователей ньяи, текст получал новые приращения, содержавшие уточнения критики других, в первую очередь буддийских школ по мере развития их собственной полемики с ньяей. Стилистические различия в тексте «Ньяя-сутр» связаны прежде всего с тем, что первый и последний разделы воспроизводят ранние индексы падартх со схолиями, тогда как в остальных были кодифицированы другие, доктринальные компоненты наследия найяиков, представленные в виде диспута с оппонентами. Сутракарин должен был выступить унификатором наследия кушанской ньяи, представив ее «ортодоксальную» версию и оставив за бортом традиции «ньяю с семичленным силлогизмом», а также некоторые частные «неортодоксальные» трактовки отдельных топиков (см. гл. 3, § 1), и этот процесс унификации имел общие черты с теми процессами, которые проходили при создании базовых текстов вайшешиков, ведантистов и санкхьяиков [154] .
153
Здесь нельзя не отметить наблюдения Туччи в связи с тем, что сутра IV.2.26, в которой виджнянавадин «разоблачает» внешние объекты, указывая на то, что они могут
154
Наиболее рельефно процесс нейтрализации «маргинальных» доктрин традиции благодаря деятельности взявшей на себя ответственность за ее унификацию «ортодоксальной» школы прослеживается в истории создания «Санкхья-карики» Ишваракришны. См. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 61–81]. О параллелях в истории вайшешики и веданты см. [Шохин, 1994, с. 194, 236; 192–193, 270–271].
«Ньяя-сутры», включающие пять разделов (adhyaya), каждый из которых делится, как и в «Вайшешика-сутрах», на две части (ahnika), представляли собой достаточно «текучий» текст, подвергавшийся восполнениям со стороны уже первых его толкователей, а затем и самого Ватсьяяны. В IX в. это вызвало к жизни потребность, реализованную Вачаспати Мишрой в его «Ньяясучинибандхе», — установить канон аутентичных сутр. Вачаспати Мишра разделил текст на 84 «тематических параграфа» (prakarana), охватывающих 528 сутр. Тем не менее, и после него найяики считали сутры по-разному, что наглядно демонстрируют хотя бы те немногочисленные издания, которые оказались нам доступны. В нашем основном издании (Гангнатха Джа и Дхундхираджа Шастри Ньяйопадхьяя, 1925) их насчитывается 532, у Дживананды Видьясагары — 538, у Тайланги — 529, у Двиведи и Л.Ш.Дравиды — 550, у Р.Ш. Дравиды и его соиздателей — 531, у Тхакура — 528 и т. д. [155]
155
О современном состоянии изученности рукописей «Ньяя-сутр» и необходимости создания критического издания, включающего все разночтения, убедительно пишет Кришна Дая. См. [Дая, 1992, с. 110–143].
Таким образом, сразу признав наличие в тексте сутракарина небольшой группы сутр, которые ему изначально не принадлежали, мы, однако, категорически отказываемся принимать участие в той традиционной «немецкой игре», которая заключается в попытках установить, какие именно сутры следует считать интерполированными (основным законодателем этой игры был В. Рубен, его продолжатели в настоящее время — А. Мойтрат, отчасти К. Отке). Основными критериями «интерполированности» сутр считаются определенные отклонения от общего порядка изложения в том или ином разделе либо главе, воспроизведение в них уже высказанных идей и лексики предыдущих сутр, логические противоречия с некоторыми другими, считающимися «подлинными», и т. п. [156] Такие критерии в конечном счете предполагают, что «Ньяя-сутры» должны были быть написаны не живым человеком, а каким-то сверхъестественным существом. В самом деле, почему мы должны отказывать сутракарину в таких неотчуждаемых «правах человека», как желание разнообразить ритм своего изложения материала, повторять те аргументы, которые ему показались наиболее удачными, или даже в естественных человеческих слабостях, одной из которых может быть и противоречивость? То обстоятельство, что практика подобного обращения с материалом весьма распространена (ср., например, знаменитые различения Нагарджуны I, Нагарджуны II, Нагарджуны III и т. д. или Васубандху I и Васубандху II), никак не оправдывает ее применения к сутрам ньяи, но свидетельствует лишь о большой живучести «индологических болезней» [157] . Мы же, не углубляясь в дальнейшую дискуссию, будем во всем следовать тому изданию «Ньяя-сутр», которое мы предпочли остальным (см. Введение).
156
Т. е. те самые критерии, руководствуясь которыми Р. Гарбе в свое время «забраковал» более 20 % текста «Бхагавадгиты», Р. Отто — более 75 %, а Ф. Веллер разыскал целые поколения интерполяторов «Катха-упанишады».
157
Об абсурдности этой очень уважаемой в современной индологии «текстологической игры» можно судить по тому, к каким последствиям могло бы привести применение ее правил к наследию европейских философов, на что историки западной философии, как правило, не решаются. Например, сравнив идеи Кантового «Основоположения к метафизике нравственности» (1785), где, по учению о категорическом императиве, речь идет о том, что ценностью обладают лишь те действия, которые совершаются не просто в соответствии с сознанием долга, но только «по долгу», тогда как все прочие относятся к сфере человеческих слабостей и никакой ценности не имеют, и Кантовых лекций «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), где, оставив чистое долженствование для ноуменального субъекта, философ обращается исключительно к эмпирическому, обеспечивая его практическими советами, которые отстоят от перфекционизма как земля от неба: молодым людям рекомендуется воздержанный образ жизни только потому, что невоздержанность источит их возможность получать нужные наслаждения в будущем, замужним женщинам — не отвергать своих «искателей», потому что все они могут пригодиться в случае вдовства, а тем и другим — советы в духе расчетливого эпикурейства [Кант, 1998, с. 122–123, 187–191]. Историк философии с «немецко-индологическим сознанием» вполне мог бы различить Канта I и Канта II, а затем отыскать еще и Канта III, в котором эти тезис и антитезис его «предшественников» должны были бы прийти к синтезу…
Раздел I является единственным, в подсчете сутр которого все позднейшие найяики никак не расходятся с Вачаспати Мишрой: согласно всем изданиям, его первая часть включает 41 сутру, вторая — 20. Предметом всего раздела является экспликация основного ядра наследия ньяи, а именно 16 падартх — на этой стадии еще не философских категорий, но только нормативных тематических топиков (см. гл. 2, § 3).
Часть 1 открывается перечислением 16 падартх под «прагматическим» углом зрения — как той предметности, познание которой ведет к достижению «высшего блага» (I.1.1), а затем следует выявление механизма его реализации — в виде «освобождения» (apavarga), которое осуществляется поэтапной деструкцией ложных воззрений, дефектов, активности, рождений и страдания (I.1.2). За этим общим введением следует основной материал всего раздела: определение каждой из 16 падартх в той последовательности, в которой они перечислены в первой сутре. Вначале определяются «источники знания» (pramana) — как видовое единство восприятия, умозаключения, сравнения и слова авторитета; затем каждый источник знания получает определение, а последний и уточнение в связи с тем, что он имеет две разновидности: его объектами бывают предметы «наблюдаемые» и «ненаблюдаемые» (1.1.3–8). Следующий блок сутр посвящен второй падартхе — «предметам знания» (prameya), которые определяются, как и источники знания, через перечисление — Атман, тело, индрии, их объекты, само познание, ум-манас, активность, дефекты, перевоплощение, «плоды» действий, страдание и освобождение, — после чего каждая из этих 12 единиц получает определение. Поскольку объекты индрий связаны с материальными элементами (bhutani), последние также определяются через перечисление пяти стихий, которые в общий перечень включены не были (1.1.9-22). Далее даются определения следующим по перечню нормативным топикам — «сомнению» (samsaya), «мотиву» познания/действия (prayojana) и «примеру» в аргументации (drstanta) — каждому посвящено по одной сутре (1.1.23–25). Специальное внимание сутракарин уделяет «доктринам» (siddhanta), которые распределяются как утверждения (samsthiti) общепризнанные, принятые лишь в отдельных школах, а так же обосновываемые через другие положения или допущения, а затем все четыре разновидности доктрин рассматриваются по отдельности (I.1.26–31). Отдельный блок сутр посвящен пяти «членам силлогизма» (avayava) — тезису, аргументу, иллюстративному примеру, применению и заключению, каждый из которых определяется, притом дефиниции третьего и четвертого «раздваиваются», поскольку примеры могут быть и положительные и от противного и применение соответствует им (I.1.32–39). Две оставшиеся сутры первой части посвящены определению «рефлексии» (tarka) — «внесиллогистическому» рассуждению над альтернативными трактовками проблемы и «удостоверенности» (nirnaya) — решению проблемы посредством устранения одного из альтернативных мнений (I.1.40–41).
Часть 2 открывается определением трех видов дискуссии — «диспута» (vada), в котором применяются только источники знания, пять членов силлогизма и «рефлексия», софистической дискуссии (jalpa), где применяются помимо этого также различные словесные ухищрения, псевдоответы и все то, что ведет к поражению в споре, и, наконец, дискуссии эристической (vitanda), которая отличается от предыдущей тем, что здесь по крайней мере одна сторона не отстаивает каких-либо позиций и руководствуется только желанием победить (I.2.1–3). Далее сутракарин переходит к псевдоаргументам (hetvabhasa). Они определяются через перечисление их разновидностей — аргументов амбивалентного, противоречивого, равного проблеме, равного обосновываемому и «асинхронного» (I.2.4-10). Блок сутр посвящен и словесным ухищрениям (chala), применяемым, как было указано, в софистическом и эристическом споре: они получают понятийное определение, затем перечисляются и далее классифицируются как связанные со словом (игра с омонимами), с родом (игра с сигнификативностью слов) и с метафорой (игра с возможностью путать фигуральный смысл с прямым). Здесь мы имеем единственный во всем разделе случай, когда сутракарин вступает в дискуссию. Он оспаривает положения буддийской «Упаяхридаи» (см. гл. 3, § 1), которая пыталась отстаивать ненужность выделения третьего вида «ухищрений» как включаемого в первый (I.2.10–17). В последних трех сутрах даются определения «псевдоответов» (jati) и «причин поражения в споре» (nigrahasthana) и констатируется, что существует множество разновидностей и того и другого (I.2.18–20).
С точки зрения «синтаксической» все сутры всего первого раздела представляют собой определения. Исключение составляют I.1.1–2, где высказываются основополагающие для «прагматики» ньяи пропозиции, I.2.15–17, где ведется полемика с «внутренним» оппонентом, и I.2.20, где констатируется перспектива дальнейших изысканий. Основной «алгоритм», который разрабатывает сутракарин, связан с тем, что 6 из 16 падартх являются названиями классов дальнейших единиц понятийной инвентаризации («источники знания», «предметы знания», «доктрины», «члены силлогизма», «псевдоаргументы», «словесные ухищрения»), а остальные составляют множества из одного элемента, самого себя. Падартхи-классы получают экстенсиональные определения — через перечисление своих элементов; сами же эти элементы и падартхи-единицы — интенсиональные, т. е. через родо-видовые характеристики. Исключение составляет класс «доктрин», которые уже вначале определяются и интенсионально, и экстенсионально: «Доктрина — утверждение [какого-либо положения] на основании [определенного] учения, других положений или допущения» (I.1.26). Значительный разнобой обнаруживается в рассмотрении элементов класса «предметы знания» (I.1.9-22). Если некоторые из них получают корректные интенсиональные определения («Тело — субстрат жестов, индрий и объектов»; «Активность — деятельность речи, мысли и тела»; «Дефекты — то, что характеризуется как импульсы»; «Перевоплощение — это повторное рождение»; «„Плоды“ — порождение активности»; «Страдание — характеризуемое закабалением», «Освобождение — окончательное избавление от страдания»), то другие характеризуются снова экстенсионально (индрии), иные — и интенсионально, и экстенсионально («Объекты [индрий] — качества земли и прочих [стихий] — запах, вкус, форма, осязаемость, звук»), иные — описательно («Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана»; «Отсутствие одновременности в [чувственном] познании — выводной знак ума-манаса»), а в одном случае дается и такое «определение»: «[Термины] buddhi, upalabdhi и jnana суть синонимы».
Сказанное свидетельствует о том, что сутракарин ньяи еще не совсем уверенно себя чувствовал в сфере системно-научной подачи материала, и этим отчасти «подставлял» себя оппонентам-буддистам и явно «провоцировал» деятельность систематизатора в своей школе. Это не отрицает, однако, наличия у него конкретных и достаточно ярких методологических достижений. Примером могут служить определения разновидностей дискуссий (I.2.1–3): идеальный, «академический» диспут (vada) трактуется как основание для определения двух других, и дискуссия софистическая конструируется через добавление к определению диспута новых характеристик, а эристическая — через добавление еще одного компонента в виде безразличия к отстаиванию «положительного» тезиса.
Раздел II связан с первым опосредованно: исследование «источников знания», которые должны были по перечню падартх быть первым предметом сутракарина, предваряется исследованием третьей падартхи — «сомнения», однако именно первая падартха, в многообразии ее аспектов, составляет основное содержание обеих глав раздела. Это содержание можно определить как гносеологическое, однако ход обсуждения теоретико-познавательных проблем позволяет сутракарину выйти на проблематику онтологическую и лингво-философскую. Если первый раздел с точки зрения «синтаксиса» является преимущественно аналитическим — сутракарин занимался определением и классификацией 16 падартх, то второй — диалектическим: исследование проблем осуществляется в нем в форме полемики с идентифицируемыми и абстрактными оппонентами ньяи.
Часть 1 открывается исследованием «сомнения», которое представлено пятью сутрами абстрактного оппонента, доказывающего, что причины сомнения, перечисленные в сутре I.1.23, несостоятельны, и утверждающего, что сомнение безначально и бесконечно; сутракарин отстаивает корректность своего определения сомнения, а также наличие у последнего и начала, и конца (I.1.1–7). В исследовании источников знания с точки зрения их общих характеристик сутракарин выдерживает натиск буддиста-мадхьямика, который полагает, что логические сложности неизбежны в любом случае — считать ли, что в познавательном акте источник знания предшествует своему объекту, следует за ним или синхронен ему. Сутракарин опровергает оппонента, указывая на то, что его собственное опровержение источников знания опирается на них же. В ответ на возражение мадхьямика, будто познание источников знания требует новых источников знания и т. д. до регресса в бесконечность, сутракарин предлагает аналогию со светильником, освещающим помимо внешних предметов и самого себя (II.1.820). В исследовании первого источника знания — восприятия — оппонент подвергает критике все пункты его определения в сутре I.1.4 (прежде всего отсутствие упоминания в качестве необходимого компонента восприятия контакта Атмана с умом-манасом) и пытается доказать, что восприятие, будучи разновидностью умо-заключения, не является отдельным источником знания, ибо воспринимаются лишь части объектов, а затем уже делается обобщение о целом. Сутракарин обосновывает «достаточность» своего определения восприятия, а также то, что восприятие частей является действительным восприятием, а не умозаключением (II.1.21–32). Последний момент позволяет сутракарину остановиться на онтологической проблеме — существует ли целое помимо частей. На возражения буддиста, признающего лишь части, он приводит обоснование существования и целого как их единства (II.1.33–37). Далее оппонентом сутракарина, отрицающим уже умозаключение как достоверный источник знания, выступает материалист-сенсуалист. Сутракарин опровергает его доводы относительно несовершенства механизма выводного знания, который вполне адекватен при уточнении тех посылок, из которых делается заключение (II.1.38–39). С умозаключением связано второе обращение сутракарина к онтологической проблематике: оппонент пытается опровергнуть достоверность умозаключения, отрицая реальность настоящего времени, которое без остатка делится на прошедшее и будущее, а сутракарин возражает ему, настаивая на том, что прошедшего и будущего не было бы без настоящего, равно как и их познания (II.1.40–44). Подвергая теперь «экзамену» третий источник знания — сравнение, сутракарин заставляет оппонента не только отрицать его достоверность (является ли сходство полным или частичным), но и доказывать, что оно есть лишь особое умозаключение. Сутракарин показывает, что, в отличие от последнего, сравнение означает познание одного воспринимаемого объекта через другой (II.1.45–49).
В исследовании слова авторитета сутракарин выдерживает критику двух взаимоантагонистичных оппонентов: один из них (буддист, джайн или вайшешик) пытается доказать неотличность «словесного знания» от умозаключения, другой же, мимансак, — «природную» связь между означающим и означаемым. Найяик показывает, что умозаключение отнюдь не опирается на доверие к определенному лицу (что является решающим в «словесном знании»), а связь между словом и его референтом является конвенциональной (II.1.50–57). Часть завершается исследованием истинности особого вида авторитетного слова, а именно Вед, которую настик (материалист, буддист или джайн) отрицает, находя в них пороки ложности, самопротиворечивости и одобрения тавтологических высказываний. Сутракарин пытается показать, что предъявленные Ведам обвинения основываются на недопонимании ведийских текстов, что «воспроизведения» (anuvada) отличны от тавтологий (punarukti) и что ведийские авторитеты суть те же, что и авторитеты медицинской науки, которые являются общепризнанными (II.1.58–69).